CHƯƠNG 3. NHẬN
RA BẢN TÍNH
Tuyên
bố đầu tiên của Huệ Năng thể hiện kinh nghiệm Thiền của Ngài là câu: “ xưa nay không một vật”, rồi Ngài tiếp tục
rằng “ nhận ra bản tính” bản tính ấy
“ chẳng phải một vật,” là Không. Do vậy, “ nhận
ra bản tính” là “ thấy cái không”, đó cũng là tuyên ngôn của Thần Hội.
Cái thấy nầy chính là sự chiếu diệu thế giới phồn tạp nầy bằng ánh sáng tuệ
giác Bát nhã. Như vậy, Bát nhã trở nên đồng nhất với đề tài được thảo luận
trong Đàn Kinh, và đây là điểm mà tư tưởng Thiền đương thời rẽ sang một hướng
khác với tinh thần Thiền từ thời Bồ đề Đạt ma.
Khởi nguyên của lịch sử Thiền, trọng
điểm của sự chú tâm là ở Phật tính hay tự tính, mọi chúng sanh đều vốn có và nó
tuyệt đối thanh tịnh. Đây là giáo lý trong kinh Niết bàn, tất cả môn đệ của thiền
từ thời Bồ đề Đạt ma đều tin vào kinh nầy một cách nhiệt tâm. Đương nhiên Huệ
Năng là một trong những người đó. Rõ ràng ngài đã nhuần nhuyễn trong giáo lý nầy
ngay cả trước khi ngài thọ giáo với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, vì Huệ Năng đã khẳng định
sự đồng nhất Phật tính trong vạn loại hữu tình bất luận những dị biệt về màu
da, xứ sở, như có thể thấy được giữa chính Ngài và sư phụ Hoằng Nhẫn. Tiểu sử của
Huệ Năng, người ta thường biết đến với nhan đề
Tào Khê Đại Sư Biệt Điển, có lẽ đây là bản văn cổ xưa nhất ghi lại cuộc
đời của ngài, trong đó kể lại ngài nghe kinh Niết bàn qua một ni cô đọc. Cô này
là em gái người bạn ngài tên là Lâm (Lin). Nếu Huệ Năng chỉ là một môn đệ của
Kinh Kim Cương, như chúng ta được biết trong Đàn kinh, thì ngài sẽ không bao giờ
có thể đối đáp với Hoằng Nhẫn như đã được mô tả trong Đàn Kinh. Sự ám chỉ đến
Phật tánh có lẽ chắc chắn là xuất phát từ kinh Niết bàn, với nội kiến nầy và
cùng với những gì ngài thọ giáo được từ Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, khiến ngài có thể chỉ
ra ngay bản nguyên thanh tịnh của tự tính và trực giác của chúng ta, phóng thẳng
vào sự thực nầy như là nền tảng cho sự lĩnh hội tư tưởng thiền. Với Hoằng Nhẫn,
sư phụ của Huệ Năng, tư tưởng Bát nhã chưa được phóng xuất một cách nổi bậc như
đối với đệ tử của ngài. Với nhân vật nầy, đề tài Bát nhã, đặc biệt trong phạm
trù tương quan với thiền định, hoàn toàn thu hút các đề tài khác.
Trước
tiên, Bát nhã là một trong tam học của Phật giáo, đó là Giới, Định và Huệ. Giới
chủ yếu là tuân thủ tất cả những giới điều Đức Phật đã đặt ra vì mục đích an định
tinh thần cho hàng đệ tử. Định là pháp tu tập để tự chuyển hóa, thanh lọc mình
đạt đến sự tĩnh lặng. Cho đến khi nào tâm chưa được bình ổn dưới sự chuyển hóa
nhờ thiền định thì việc tuân thủ giới điều một cách máy móc cũng chỉ là vô ích. Thực vậy, ý nghĩa của giới là tạo nên sự bình
ổn tâm linh. Trí tuệ hay Bát nhã là năng lực để thấu thoát chân tính tự thể, đồng
thời tự nó cũng là chân lý được kinh nghiệm bằng trực giác. Không cần bàn luận
gì nữa, đương nhiên ba môn học này rất cần
thiết cho một Phật tử tu tâm, nhưng sau thời Đức Phật, tam học dần dần được
phân chia thành ba môn học riêng lẽ. Những người chuyên hành trì giới luật do Đức
Phật chế trở thành luật sư, còn những hành giả chuyên công phu thiền định, thì
chuyên tu tập các loại định khác nhau và đạt những năng lực siêu nhiên ( thần
thông), như thấu thị ( thiên nhãn thông), đọc được ý nghĩa người khác (tha tâm
thông), thần giao cách cảm (túc mạng thông)…và nhóm sau cùng là những vị tu tập
theo tư tưởng Bát nhã (trí tuệ), họ trở
thành những triết gia, những nhà biện chứng, hay những người hướng dẫn tinh thần.
Lối học nghiêng về một mặt trong tam học đã khiến cho Phật học lệch khỏi con đường
chân chính của sinh mạng Phật giáo, đặc biệt là Định và Huệ ( Bát nhã ).
Sự tác biệt giữa Định và Huệ đã trở
thành mối bi đát riêng theo tiến trình thời gian và đến mức người ta nhận thấy
Bát nhã như là cái thấy đầy tính năng động để thâm nhập vào chân lý. Từ khởi thủy,
người ta không nghĩ sự phân chia ấy là xấu. Tuy nhiên, Định trở thành một pháp
tu làm nguội lạnh sự sống, bằng cách kiềm chế giữ tâm thức trong tình trạng lờ
đờ, khiến cho hành giả trở nên vô dụng đối
với xã hội, trong khi Huệ, tự để mặc
chính nó đánh mất hẳn tính uyên áo, tự đồng hóa với những tri thức manh mún khi
luận giải các khái niệm và phân tích. Thế nên, vấn đề nẩy sinh là phải chăng Định
và Huệ là hai ý niệm riêng biệt mà sự thâm nhập chỉ có được khi hành trì hai
môn này một cách độc lập. Ngay vào thời của Huệ Năng, ý tưởng về sự tách biệt
đã được Thần Tú và các môn đệ nhấn mạnh, điều này dẫn đến các pháp tu tịnh hóa,
đó là pháp thiền quét bụi. Chúng ta
có thể nói rằng Thần Tú đã đưa Định lên vị trí hàng đầu, sau đó mới đến Huệ,
trong khi Huệ Năng làm ngược lại, xiển dương tinh thần Định mà thiếu Huệ sẽ dẫn
đến sai lầm nghiêm trọng, nhưng khi đã đạt được chân Bát nhã rồi, thì Định sẽ
liền lưu xuất theo đó. Theo Huệ Năng, Định là Huệ và Huệ là Định. Và khi mối
tương quan đồng nhất giữa hai phạm trù này không được tuân thủ thì sẽ không có
được giải thoát.
Khởi đầu với Định, Huệ Năng định nghĩa
như sau : “Phép tọa thiền này, vốn chẳng dính mắc nơi tâm, chẳng chấp trước nơi
tịnh, chẳng dính dáng gì đến bất động… Thế tọa thiền là gì ? là không bị chướng ngại trong tất cả việc. Đối
với mọi hoàn cảnh tốt xấu bên ngoài, tâm chẳng khởi tưởng gọi là tọa. Trong thấy
tự tính mình bất động gọi là Thiền. Ngoài không hệ phược mọi ý niệm về hình tướng
gọi là Thiền, trong chẳng loạn là định”.
“
Khi bên ngoài dính mắc sắc tướng thì bên trong ắt loạn, nhưng khi bên ngoài lìa
được sắc tướng nữa thì tâm chẳng loạn. Bản tính tự thanh tịnh, tự an định như bản
nhiên, chỉ vì khi gặp cảnh rồi nghĩ về cảnh nên loạn. Nếu gặp cảnh mà tâm chẳng
loạn đó là chơn định vậy..
Trong
kinh Duy Ma Cật có ghi : “ Ngay lúc chợt ngộ, liền nhận ra bản tâm” và trong Bồ
tát giới nói : “Bản tánh chúng sanh vốn tự thanh tịnh, không nhiễm ô. Thế nên
chư thiện tri thức, từ mỗi bản kinh trên, chúng ta nhận ra được trong từng niệm,
bản tính thanh tịnh của mình. Tự mình tu tập, thực hành (theo ý chỉ kinh), tức
chúng ta sẽ tựu thành Phật đạo.”. Đoạn kinh nầy cho ta thấy tư tưởng của Huệ
Năng về Định chẳng mang chút nào tinh thần truyền thống vốn đã được các bậc tiền
bối hành trì tu tập, đặc biệt là các khuynh hướng Tiểu thừa. Tư tưởng của Huệ
Năng là xương minh Đại thừa, đặc biệt được Duy Ma Cật, Tu Bồ đề, Văn Thù Sư Lợi
và những gương mặt kiệt xuất khác xiển dương.
Thái
độ của Huệ Năng về thiền định được minh họa rõ nét hơn qua câu chuyện sau do
môn đệ thuật lại :
Vào năm thứ 11 niên hiệu Khai
Nguyên ( năm 723 sau CN), Thiền sư Trí
Hoằng ở Đàm Châu, đã tham học với Đại sư Hoằng Nhẫn, sau đó, sư trở về Lô Sơn ở
Trường Sa. Ở đây sư miệt mài trong công phu tọa thiền, và thường nhập định.
Danh tiếng của sư được đồn lan xa.
Cùng thời có Thiền sư Đại Dung, sư đến
Tào Khê tham học với Đại sư ( Huệ Năng) trong suốt 30 năm. Đại sư Huệ Năng thường
bảo sư : “ Ông có duyên trong việc hoằng truyền Phật pháp”. Sau đó, Đại Dung từ
giã thầy trở về phương Bắc. Trên đường đi ngang qua nơi Trí Hoằng đang ẩn tu. Đại
Dung đến thăm và cung kính hỏi : “ Tôi thường nghe ngài thường nhập định. Vậy
ngay lúc nhập ấy, ngài không tâm mà nhập hay có tâm mà nhập ? Nếu có tâm mà nhập,
thì tất cả loài hữu tình, vốn sẵn có tâm ấy, đều có thể nhập định như ngài. Còn
nếu trái lại không tâm mà nhập định, thì cây đá cũng có thể nhập định được”.
- Trí Hoằng đáp: Khi tôi nhập định,
tôi chẳng biết có tâm hay không tâm.
- Đại Dung đáp : Nếu ông không để ý đến
có tâm hay không tâm thì đó là trú trong thường định, chẳng phải xuất nhập gì cả.
- Trí Hoằng không đáp lại được. Lại hỏi
: Ngài từ Đại sư Huệ Năng đến, có nhận được ý chỉ gì chăng ?
- Đại Dung đáp : Theo ý chỉ của thầy
tôi, chẳng Định, chẳng loạn, chẳng tọa, chẳng thiền đây là Như Lai thiền. Năm uẩn
chẳng có thực có bản tính của sáu trần vốn không. Chẳng định, chẳng chiếu, chẳng
thực, chẳng không, chẳng trụ ở trong đạo mà là vô vi, là không tạo tác. Nhưng
thể dụng của nó vô cùng tự tại, là Phật tính trùm khắp. Nghe xong, Trí Hoằng liền
nhận ra ý chỉ rồi thở dài : - Suốt 30 năm ta đã bỏ công tọa thiền vô ích.
Một đoạn khác, trích từ Cuộc đời của Đại
sư Tào Khê sẽ làm rõ ý nghĩa hơn cho các đoạn văn trên :
Hoàng Đế Trung Tông nhà Đường nghe nói
đến tâm chứng của Huệ Năng, sai sứ đến thỉnh sư, nhưng sư từ chối về kinh đô.
Thế nên sứ giả Tiết Giản, thỉnh cầu Đại sư chỉ dạy cho yếu chỉ thiền. Tiết Giản
thưa “ Các Thiền đức ở kinh sư thường dạy đệ tử tọa thiền, theo các vị ấy thì sẽ
không có giải thoát, chứng ngộ nếu không tọa thiền”.
Huệ Năng đáp : - Đạo do tâm. Chẳng phải
do ngồi thiền. Kinh Kim Cương nói : “ Nếu nói Như Lai ngồi hay nằm là không hiểu
lời Như Lai dạy, vì Như Lai không từ đâu đến, không đi về đâu, nên gọi là Như
Lai”. Không từ đâu đến là sinh, không đi về đâu gọi là diệt. Các pháp không
sinh không diệt đó là Như Lai thanh tịnh thiền, thấy các pháp rỗng lặng, là Như
Lai thanh tịnh tọa… Rốt ráo, vốn chẳng có chứng ngộ, huống gì lại có ngồi ? ”
Huệ Năng nói thêm : “ Chừng nào còn có
cái nhìn nhị nguyên về các pháp, thì vẫn chưa được giải thoát. Sáng đối đãi với
tối, phiền não đối đãi với bồ đề. Chỉ bằng sự liễu ngộ của Đại thừa, thì những
sự đối đãi ấy mới được trí tuệ Bát nhã chiếu phá, như cây cầu bắt qua hố sâu.
Khi ông còn dừng trụ ở một đầu cầu thì chẳng thể nào thâm nhập được vào Phật
tính nhất như, ông chẳng phải là người trong pháp môn của tôi. Phật tính ở nơi
Hiền thánh chẳng tăng, ở nơi phàm phu chẳng giảm. Ở trong phiền não chẳng bị
nhiễm ô, khi không ở trong thiền định, Phật tính cũng chẳng trở nên thanh tịnh
hơn, nó cũng chẳng đoạn diệt cũng chẳng thường hằng, chẳng đến chẳng đi, chẳng ở
giữa, chẳng ở hai bên, chẳng sinh chẳng diệt. Nó vẫn như thế trong tất cả mọi
thời gian, bất động trong tất cả một biến dịch. Nó chưa từng sinh, cũng chẳng từng
diệt. Nó chẳng phải là cái có thể thay thế ý niệm sinh bằng ý niệm tử. Phật
tính siêu việt ý niệm sinh tử. Điểm chính là đừng suy lường về thiện hay ác, vì
điều ấy khiến ta bị hạn cuộc. Hãy để cho tâm trở về tự thể vốn thường thanh tịnh,
và tự biểu hiện những diệu dụng hằng sa của
chính nó. Đó là phương cách khế hợp với tâm yếu”.
Bây
giờ chúng ta có thể hiểu, tư tưởng của Huệ Năng về định không theo truyền thống
của hàng Nhị thừa. Định, theo Ngài quan
niệm, không phải là nghệ thuật tĩnh tâm
để cho bản tính vốn thanh tịnh và không nhiễm ô thoát thai ra khỏi vỏ bọc
của nó. Quan niệm của Ngài không phải phát xuất từ quan niệm nhị nguyên về tâm.
Nỗ lực để đạt được ánh sáng bằng cách xua tan bóng tối là nhị nguyên và không
bao giờ có thể đưa hành giả đến chỗ lĩnh hội chân chính về tâm. Nỗ lực đoạn diệt
sự phân biệt ấy cũng chẳng phải là phương thức tối ưu. Do vậy, Huệ Năng nhấn mạnh
vào sự đồng nhất của Định và Bát nhã. Vì khi nào Huệ còn tách biệt với Định và
Định tách rời Huệ thì cả hai đều chưa có giá trị chân thực. Khi nhìn từ một
phía, chắc chắn Định có khuynh hướng tịch diệt như có nhiều điển hình trong lịch
sử Thiền và Phật giáo. Từ lý do nầy, chúng ta không nên đánh giá quan niệm Định
của Huệ Năng tách rời hẳn quan niệm về Bát nhã của Ngài.
Mục
đích của người kết tập Đàn Kinh, hiển nhiên là muốn khoáng trương tư tưởng của Huệ Năng về Bát
nhã và tách bạch hẳn tư tưởng nầy với quan niệm truyền thống. Nhan đề kinh
trong Thủ bản Đôn Hoàng chứng tỏ mục đích nầy một cách không nhầm lẫn: “ Kinh
Ma-ha Bát nhã Ba la mật đa, Đại Tối Thượng Thừa ( thuộc) Nam Tông ( nói về)
pháp đốn ngộ”, còn được ghi thêm nhan đề
phụ : “ Kinh (ghi chép ) giáo pháp của Lục
Tổ Đại sư Huệ Năng ở chùa Đại Phạm, Triều
Châu”. ( Nam tông đây là nói về Nam tông ở đất nước Trung Hoa chứ không phải
Nam tông của xứ nước Ấn Độ ).
Nội
dung biểu thị, chúng ta rất khó nói rằng tiêu đề nào là chính. Tuy nhiên, ta đã
biết kinh chứa đựng những bài pháp về Bát nhã hay Bát nã ba la mật đa do Huệ
Năng giảng và giáo lý nầy dành cho căn cơ cao nhất của Đại thừa Nam tông, trình
bày giáo pháp Đốn ngộ, một pháp môn nổi bật từ thời Huệ Năng, đó là giáo lý của
tất cả tông phái thiền.
Tiếp
theo các nhan đề này, đoạn mở đầu cho chúng ta biết ngay chủ đề kinh, có lẽ
nhan đề thứ nhất là do Huệ Năng đặt ra là có liên quan đến giáo lý Bát nhã. Thật
vậy, chính Huệ Năng bắt đầu bài pháp của mình với lời khuyến tấn: “Các thiện
tri thức, nếu các ông muốn nhận ra bản tâm thanh tịnh của mình, hãy niệm Bát nhã
ba la mật đa”.
Theo
kinh văn, Huệ Năng im lặng một lúc lâu, lắng lòng tĩnh tâm. Theo tôi (Suzuki ), Huệ Năng đã biết đến Kinh Niết bàn
trước đó rồi, vả lại, ngay ở đầu bài pháp nầy, có đề cập đến chuyện Ngài nghe
kinh Kim Cương trước khi đến tham học với Hoằng Nhẫn. Và như chúng ta đã biết,
kinh nầy trở thành uy thế chủ yếu trong giáo lý thiền, và là một trong tất cả
kinh văn thuộc hệ Bát nhã Ba la mật đa, mà qua đó giáo lý Bát nhã được khoáng
trương mạnh mẽ nhất. Không nghi ngờ gì nữa, Huệ Năng đã thâm nhập Bát nhã Ba la
mật đa từ khi khởi đầu sự nghiệp của mình.
Ngay cả giáo lý của Hoằng Nhẫn, đối với
người học Phật là Huệ Năng, cũng được xác định trong chiều hướng quan hệ đặc biệt
với Bát nhã. Trong khi đó có chút nghi ngờ, không biết Hoằng Nhẫn có phải là
người nhiệt thành với giáo lý Bát nhã như Huệ Năng hay không Ít ra tác giả của Đàn Kinh đã gợi ý như vậy. Vì đây là tuyên bố của Hoằng Nhẫn “ Các ông
hãy trở về chỗ mình, mỗi người hãy tự quan sát trí tuệ, tiếng Trung Hoa có
nghĩa tương đương với Bát nhã” của mình, mỗi người hãy làm một bài kệ nói lên tự
tánh Bát nhã nơi bản tâm của mình, rồi trình ta xem”.
Điều này không được báo trước cho Huệ Năng
sao ? Hoằng Nhẫn có lẽ còn nói điều gì hơn thế nữa. Ít nhất đó là những điều
gây ấn tượng mạnh nhất cho Huệ Năng và thông qua Huệ Năng, đến người viết tiểu
sử Ngài (trong Đàn Kinh). Điều ấy cũng có ý nghĩa Hoằng Nhẫn nhắm đến Kinh Kim
Cương khi Ngài có ý định lưu lại bài kệ của Thần Tú trên tường, nơi ban đầu
Ngài định nhờ Lư Công Phụng minh họa lịch sử Thiền.
Thực
ra, giáo lý Bát nhã có mối quan hệ rất mật thiết với giáo lý tính không, là một
trong những tư tưởng thâm áo nhất của Đại thừa, còn hơn thế nữa thực vậy. Đến nỗi
tính không sẽ mất hết ý nghĩa nếu như tư tưởng Tính không gạt qua triết lý của
nó; Tiểu thừa cũng dạy về Tính không của vạn pháp, nhưng giáo lý Tính Không của
họ không thâm nhập sâu như Đại thừa vào cơ cấu tri giác của chúng ta. Hai ý niệm
về Tính không của Tiểu thừa và Đại thừa ta có thể nói là hai trật tự khác nhau.
Khi Tính không được nâng lên một vị thứ cao hơn từ trước, thì Đại thừa mới bắt
đầu trang sử của nó. Để thủ đắc điều này, Bát nhã cần phải được bổ sung, tự
nhiên Bát nhã và Tính không cùng nắm tay nhau song hành trong Đại thừa. Bát nhã
không còn chỉ là cái biết đơn thuần trong nhận thức sự vật tương quan, mà nó là
tri giác ở tầng bậc cao nhất mà tâm con người được phép đạt tới, vì nó là tia
sáng từ cấu trúc tiên thiên của vạn pháp.
Trong thuật ngữ Trung Hoa, chứ tính
( )
tiêu biểu nhất trong nhiều trường hợp, là để chỉ cho cấu trúc tiên
thiên, là nguyên lý tối hậu tạo ra vạn pháp…hoặc là cái mà nó vẫn còn tồn tại
sau tất cả và vẫn thuộc về vật ấy một cách ngẫu nhiên khi người ta tách nó rời
khỏi vật ấy. Người ta có thể đặt vấn đề
cái gì là ngẫu nhiên và cái gì là yếu tính trong sự cấu thành một vật thể riêng
biệt.Nhưng tôi (Suzuki) sẽ không ngừng thảo luận quan điểm nầy, vì tôi rất quan
tâm rất nhiều đến sự trình bày của Đàn Kinh hơn là quan tâm đến triết học Trung
Hoa.
Chúng
ta hãy chấp nhận rằng có một ý niệm hiện hữu gọi là tính ( )
như là sự hiện hữu tối hậu của một vật hay một người, dù không nên hiểu
tính như một thực thể riêng biệt, cũng như một hạt hoặc nhân còn lại sau khi được
bóc hết các lớp vỏ bên ngoài. Hoặc như linh hồn thoát khỏi thân xác sau khi người
chết. Tính có nghĩa là nếu không có nó thì không thể có một hiện hữu nào cả,
cũng như không thể nào tưởng tượng ra nó được. Như cấu trúc của nó theo hình
thái học gợi ý. Tính là : “ Trái tim hoặc linh hồn của sự sống” ở bên trong một
hữu thể. Nói một cách tượng trưng, tính có thể được gọi là sinh lực, năng lực sống
động.
Các
dịch giả Trung Hoa khi chuyển ngữ các kinh văn Phật học từ tiếng Phạn thường
dùng chữ tính để diễn đạt ý nghĩa của các thuật ngữ như buddhata, dharmata,
svabhava,…. Buddhata là Phật tính, dharmata là pháp tính, svabhava là tự tính. Trong Đàn Kinh, chúng ta gặp chữ tính trong
các từ ghép sau đây Tự tính, Bản tính, Thực tính, Phật tính, Chân tính, Diện
tính, Tịnh tính, Căn tính, Giác tính. Trong tất cả các từ ghép nầy, người đọc
thường gặp nhất trong Đàn Kinh là tự tính.
Tính
nầy được Huệ Năng định nghĩa theo lối như sau “Tâm là lãnh thổ, tính là vua,
vua ngự trị trên lãnh thổ của mình. Khi tính hiện hữu thì có vua, khi tính
không hiện hữu thì không còn vua nữa, khi tính hiện hữu thì thân tâm tồn tại,
khi tính không hiện hữu thì tâm tan hoại. Phật được tựu thành chính trong tự
tính, đừng tìm cầu Phật ở ngoài thân”. Trong đây, Huệ Năng đã nỗ lực cho chúng
ta hiểu rõ ràng hơn những điều Ngài muốn nói về tính. Tính là năng lực điều động
toàn thể thân tâm chúng ta, đó là nguyên ủy của sự sinh tồn từ thể xác đến tinh
thần. Không phải chỉ thân mà gồm cả tâm trong ý nghĩa sống động cao tột nhất của
nó, vì tính đang hiện hữu trong nó. Khi tính không còn hiện hữu nữa thì tất cả
đều hoại diệt. Dù vậy, điều này không có nghĩa tính là một cái gì đó tách biệt
giữa thân và tâm, là nơi mà tính thổi vào sinh khí để nó hoạt động, và tính sẽ
ra đi khi thân tâm từ biệt. Tính huyền nhiệm nầy, tuy vậy, lại không phải là một
lập luận đúng đắn như một tiền nghiệm, nhưng là thực tại mà người ta có thể kinh
nghiệm được và điều ấy được Huệ Năng mệnh danh là tự tính suốt trong Đàn Kinh.
Diễn đạt cách khác, tự tính là tự chứng,
là cái biết của chính mình, không chỉ có nghĩa hiện hữu mà còn có nghĩa là biết
nữa. Chúng ta có thể nói rằng vì nó biết nên nó hiện hữu. Biết là tồn tại và tồn
tại là biết. Đó là ý nghĩa trong lời tuyên bố của Huệ Năng : “ Chính trong bản
tính, tự có trí Bát nhã vì tự dùng trí tuệ để thường quán chiếu, nếu không
nương nhờ vào văn tự”.
Khi
Huệ Năng nói về trí Bát nhã như thể là xuất sinh tự tính. Điều ấy cần phải theo
phong cách suy nghĩ đang chiếm ưu thế đương thời, một tình thế thường có ảnh hưởng
đến chúng ta. Đó là kết quả nhị nguyên tính giữa tự tính và Bát nhã điều này
hoàn toàn đi ngược với tư tưởng thiền của Huệ Năng. Do vậy chúng ta phải cẩn trọng
khi giải thích Đàn Kinh trong mối tương quan giữa tự tính và Bát nhã.
Dù
sao đi nữa, bây giờ chúng ta cũng đến với Bát nhã. Bát nhã phải được giải thích
trong ánh sáng của Thiền trong ý nghĩa Đại thừa mà chúng ta vừa khảo sát xong.
Nhưng trước khi đi vào, chúng tôi muốn nói vài lời về tự tính và Bát nhã. Theo triết học Đại thừa, có ba khái niệm mà
các học giả phải vận dụng để giải thích mối tương quan giữa bản thể và năng lực
vận hành của nó. Đó là thể, tướng và dụng, vốn đầu tiên được xuất hiện trong Đại
thừa khởi tín luận do ngài Mã Minh trứ tác. Thể tương ứng với bản chất, Tướng
tương ứng với sự trình hiện, và Dụng tương ứng với năng lực vận hành. Quả táo
là vật có màu đỏ nhạt và hình tròn, đây là tướng của quả táo, nó trình diện trong các giác quan của ta với
dạng thức ấy, tướng thuộc về thế giới của giác quan, dụng của một vật bao gồm
toàn bộ những gì mà nó tác dụng tới, biểu tượng cho giá trị, chức năng của nó…
Cuối cùng, thể của trái táo là chất mà nó tạo thành bản tính của loài táo, mà nếu
không có chất ấy, thì loài táo đánh mất sự hiện hữu của nó, cũng như tất cả mọi
trình hiện và công năng được gắn cho trái táo, không có cái đó, nó không phải
là táo. Một vật, nếu thật sự hiện hữu, phải đáp ứng đủ ba khái niệm thể, tướng
và dụng nầy.
Vận
dụng những khái niệm nầy vào đề tài đang thảo luận đây. Tự tính là thể. Bát nhã
là dụng, trong khi ở đây không có khái niệm nào tương ứng với tướng. Vì đề tài
của chúng ta là Phật tính, không nằm trong thế giới hình tướng. Huệ Năng giảng
giải Phật tính tạo thành cái nhân cho Phật quả. Điều này hằng hữu mọi hữu tình
và cấu thành tự tính của chúng ta. Mục đích tu thiền là để nhận ra tính nầy.
Thoát khỏi mê lầm, nghĩa là không còn phiền não nữa. Người ta có thể hỏi làm
cách nào để có thể nhận ra ? Điều ấy hoàn toàn có thể vì tự tính là tính biết của
chính mình. Thể là vô thể nếu không có dụng, và thể tức là dụng. Tự hiện hữu tức
là tự biết. Bằng chính cái dụng mà tự thể và hiện hữu của nó được hiển thị, và
cái dụng nầy, theo thuật ngữ của Huệ Năng là : “ nhận ra tự tính”. Bàn tay chẳng
phải bàn tay, nó không hiện hữu cho đến khi nó hái hoa dâng cúng Phật. Chân
cũng vậy, nó chẳng phải là chân, chẳng phải là thực thể, trừ khi cái dụng của
nó trong việc qua cầu lội suối, leo núi. Do vậy nên sau khi Huệ Năng, lịch sử
Thiền phát triển triết học của cái dụng nầy cao tột đến mức kẻ tham vấn khốn khổ
chỉ nhận được cú đánh, cú đạp, tung gậy, và những lời mắng chửi, đến độ bị họ
xem như những khán giả ngây ngô. Cách tiếp xử “ thô bạo” đối với người học thiền
nầy do chính Huệ Năng mở đầu, mặc dù như thế ngài phải kiềm thúc lại phần nào sự
áp dụng thực tiễn vào triết lý về cái dụng.
Khi
chúng ta nói : “ nhận ra tự tánh”, cái thấy này có thể xem như đơn thuần là cái
thấy, cái biết, cái chiếu phá về tự tánh vốn thanh tịnh và không nhiễm ô, là
nơi duy trì một đức tính hằng hữu trong chư Phật cũng như trong mọi chúng sanh.
Thần Tú và môn đệ của ngài hiển nhiên đã thừa nhận cái thấy nầy nhưng thực ra,
thấy là một hành động, là một sự trổi dậy từ tri thức của con người, mà cái dụng
của nó luôn luôn giả định có sự hợp lý trong khi phân tích về các ý niệm, những
ý niệm được nhận biết qua ý nghĩa năng động của chúng. Cái thấy, đặc biệt theo
ý tưởng Huệ Năng, vượt xa cái nhìn thụ động vốn chỉ là tri kiến đơn thuần có được
thông qua quán sát tự tánh thanh tịnh rất nhiều. Cái thấy, theo Huệ Năng chính
là nhận ra tự tính, tự biểu lộ ra trong toàn bộ sự trần truồng của nó và cái dụng
không còn ngăn ngại. Từ đây chúng ta quan sát được sự khác biệt giữa Thiền Bắc
tông nghiêng về Định ( Thần Tú ) và Thiền
Nam tông ( Huệ Năng) chủ trương Huệ.
Thiền Bắc tông của Thần Tú chú trọng
nhiều đến phương diện thể của tự tánh, nên dạy môn sinh tập trung nỗ lực thanh
lọc tâm thức, để thấy được sự chiếu diệu của tự tính vốn thường thanh tịnh
không ô nhiễm. Rõ ràng họ đã quên rằng tự tính không phải là vật, mà thể của nó
được phản chiếu trong tâm của chúng ta như cách một ngọn núi phản chiếu ảnh của
nó trong mặt hồ tĩnh lặng. Trong tự tính, không hề có một cái thể như thế. Vì
thế, tự nó chính là dụng; ngoài dụng không có thể và chính nhờ cái dụng nầy có
ý nghĩa nên cái thấy mà thể vốn có trở thành chính nó. Đối với Thần Tú, cái tự
thấy chính nó nầy, hay phương diện Bát nhã của tự tính, ông hoàn toàn không biết.
Trái lại, trong vai trò của Huệ Năng, Ngài nhấn mạnh phương diện Bát nhã mà
chúng ta có thể biết qua tự tính. Điều thiếu nhất quán cơ bản nầy giữa Huệ Năng
và Thần Tú lại nằm trong nhận thức về tự tính, cũng như về Phật tính, đã khiến
họ đi theo các chiều hướng đối lập trong cách tập định. Đó là, phương pháp tọa
thiền.
Bài kệ của Thần Tú rằng :
Thân thị Bồ đề thụ
Tam như minh kính đài
Thời thời cần phất thức
Vật sử nhạ trần ai
Thân là cây Bồ đề
Tâm như đài gương trong
Luôn siêng năng lau phủi
Chớ để nhuốm bụi trần.
Với
kiểu tĩnh tọa “ quét sạch bụi trần”, khi muốn đi xa hơn đến chỗ an tâm là không
phải dễ, vì người ta có khả năng dừng lại ở mức độ khán tịnh, điều mà Huệ Năng
gọi là “ trụ tâm quán tịnh”. Cao nhất là nó đưa đến trạng thái xuất thần thâm
nhập vào tự thể và sự dừng nghỉ tạm thời của ý thức. Không có cái thấy trong
đó, không có sự nhận biết, không có sự nắm bắt năng động của tự tính, không có
sự hoạt dụng đồng thời, thì không phải là kiến tính trong bất cứ dạng nào. Do vậy,
dạng thiền “ quét bụi” là nghệ thuật tự trói buộc mình bằng dây thừng do mình tự
tạo ra, là một cơ cấu nhân tạo, chướng ngại tiến trình giải thoát. Nên chẳng ngạc nhiên gì khi Huệ Năng và môn đệ phản ứng
lại trường phái khán tịnh.
Lối
thiền mặc tọa, quét bụi, khán tịnh nầy có lẽ là một hình thái thiền mà Hoằng Nhẫn
dã dạy cho Thần Tú, Huệ Năng và nhiều người khác. Huệ Năng, người nhận ra được
chân tinh túy của Thiền vì không bị kẹt trong sự uyên bác, và tất nhiên là
không bị ảnh hưởng bởi thái độ tri thức nào trong đời sống. Ngài đã nhận ra
ngay trong sự nguy hiểm của chủ trương tịch mặc, và bằng mọi phương tiện, ngài
khuyến cáo môn đệ mình đừng rơi vào lối ấy. Nhưng phần đông môn đệ của Hoằng Nhẫn,
ít nhiều đều có khuynh hướng chấp nhận lối tịch mặc như là pháp môn thiền chính
thống. Trước khi Đạo Nhất, được biết với tên Mã Tổ gặp Hoài Nhượng ở Nam Nhạc
sư cũng là người chuyên tĩnh tọa để nhìn vào cái không thanh tịnh của tự tính,
sư vốn đã học thiền với một đệ tử của Hoằng Nhẫn khi sư còn trẻ. Ngay cả khi sư
đến với Nam Nhạc, sư vẫn tiếp tục lối tu tọa Thiền nầy theo như cuộc đối thoại
diễn ra giữa sư với Hoài Nhượng, một trong những đệ tử kiệt xuất của Huệ Năng:
“
Thấy Mã Tổ siêng năng đắm mình trong tọa thiền hằng ngày. Hoài Nhượng hỏi : Nầy
Đại Đức. Ngài ngồi thiền để làm gì vậy ?
-
Mã Tổ đáp : Để thành Phật.
- Hoài Nhượng bèn lượm một viên gạch,
bắt đầu mài.
-Mã Tổ hỏi : Thầy làm gì thế ?
-Hoài Nhượng đáp : Để làm gương soi.
- Hoài Nhượng liền thốt lên : Mài ngói
để làm gương ! Bao giờ mới thành được ?
- Hoài Nhượng liền hỏi lại : Ngồi thiền
để thành Phật ! Thế bao giờ mới thành
- Mã Tổ bèn hỏi : Thế tôi phải nên làm
gì
- Hoài Nhượng nói Như bò kéo xe, khi xe không chạy, người điều
khiển xe phải làm gì Quất vào xe hay quất
vào bò ?
- Mã Tổ im lặng không đáp được.
- Lần khác Hoài Nhượng nói : Ông muốn
thành một ông thầy ngồi thiền hay muốn thành Phật ? Nếu muốn học thiền, thì thiền
chẳng phải ngồi, chẳng phải nằm. Nếu ông muốn thành Phật bằng cách xếp chân ngồi
thiền thì Phật không có tướng nhất định. Pháp vốn không có chỗ trụ. Ông không
nên chọn lựa lấy bỏ. Nếu ông khăng khăng ngồi Thiền để mong làm Phật, chẳng
khác ông giết Phật. Hễ ông còn chấp vào việc ngồi thì ông chẳng bao giờ đạt được
tâm yếu !
Nghe chỉ dạy như vậy. Mã Tổ như vừa uống
được đề hồ. Sư lễ bái và thưa : Con phải dùng tâm như thế nào để khế hợp vô tướng
tam muội ?
Nam Nhạc Hoài Nhượng đáp : Tu tập theo
pháp môn tâm địa, cũng như gieo hạt giống vào đất, pháp yếu của ta nói cũng như
mưa móc. Khi mọi nhân duyên chín muồi, ông sẽ thấy Đạo.
Mã
Tổ hỏi : Đạo chẳng phải sắc tướng, làm sao thấy được ?
Sư
đáp : Pháp nhãn tâm địa có thể thấy Đạo. Vô tướng tam muội cũng là như vậy.
Mã Tổ hỏi : Đạo ấy có thành hoại chăng
?
Sư đáp : Nếu người ta lấy ý niệm tụ
tán, thành hoại mà cho là thấy Đạo thì
không bao giờ thấy được Đạo cả.
Trong
một ý nghĩa nào đó, Thiền Trung Hoa có thể được xem là thực sự bắt đầu với Mã Tổ,
và người đồng thời với sư là Thạch Đầu Hy Thiên, cả hai đều là hậu duệ của Huệ
Năng. Nhưng trước khi Mã Tổ an trụ vững chãi trong Thiền, sư vẫn còn ảnh hưởng
lối Thiền quét bụi và khán tịnh. Sư tự khép mình cần mẫn trong việc ngồi khoanh
chân tọa thiền. Sư không có ý niệm nào về dạng công phu để tự thấy chính mình.
Chẳng có khái niệm về tự tính, về tự hiện hữu tức là tự thấy. Sư chưa nhận ra rằng
vốn không có hiện hữu bên ngoài cái thấy- cái thấy của hành động. Ba thuật ngữ
này, hiện hữu, thấy, hành động đồng nghĩa và có thể thay thế cho nhau. Thực
hành Thiền định như thế, trở thành việc trang bị cho huệ nhãn, và định, huệ được
xem như một ý niệm đồng nhất, không còn tách biệt nữa.
Trở
lại với Huệ Năng, bây giờ chúng ta đã nhận ra tại sao Ngài cứ nhấn mạnh tầm
quan trọng của Bát nhã và lập nên lý thuyết về sự nhất như của định và huệ.
Trong Đàn Kinh ngài mở đầu thời pháp của mình bằng sự “ nhận ra tự tính” nhờ phương tiện Bát nhã, mà mỗi người trong chúng
ta, dù kẻ ngu cũng như kẻ trí, đều có sẵn, Ở đây, ngài diễn đạt theo cách ước lệ,
vì ngài vốn không phải là triết gia. Theo luận cứ mà chúng tôi trình bày ở
trên, tự tính tự nhận ra chính nó khi nó thấy được chính mình, và cái thấy nầy
là trong chớp léo của Bát nhã. Nhưng vì Bát nhã là một cái tên khác đặt cho tự
tính khi tự thấy được chính mình. Không có Bát nhã ở bên ngoài tự tính. Cái thấy
( )
cũng được gọi là nhận biết hay lĩnh hội, hoặc chính xác hơn gọi là chứng
nghiệm ( là ngộ , theo tiếng Trung
Hoa) . Chữ ngộ ( ) bao gồm chữ tâm và chữ ngô ( ) có nghĩa là của tôi. Khi ghép lại, ngộ có
nghĩa là “ chứng nghiệm tự tâm mình”.
Tự
tánh là Bát nhã và cũng là định, khi nó được nhìn qua phương diện tĩnh hay bản
thể học. Bát nhã có ý nghĩa về nhận thức luận nhiều hơn. Bây giờ, Huệ Năng mới
tuyên bố sự đồng nhất của Thiền định và Bát nhã : “ Thiện tri thức, trong pháp
môn của tôi, lấy định và huệ làm căn bản. Các ông chớ lầm khi cho rằng có thể
tách rời định và huệ là dụng của định. Ngay khi đạt được huệ, thì định trong huệ,
ngay khi an trú trong định, thì huệ ở trong định. Khi hiểu được ý nghĩa nầy, tức
định huệ bình đẳng. trong khi tu tập, các người học đạo chớ nên nói trước phải
có định rồi sau mới phát huệ, hoặc chỉ phát huệ rồi sau mới được định, vì nói
như thế là tách đôi định huệ. Những người có cái thấy như vậy khiến cho pháp
thành hai tướng, họ là những người miệng nói hay nhưng trong lòng không tốt. Họ
xem định tách rời với huệ, nhưng đối với những người tâm miệng đều là thiện,
trong ngoài là một, thì định và huệ là bình đẳng ( nhất như). Hơn nữa, Huệ Năng
còn minh họa tư tưởng nhất như bằng mối tương quan giữa đén và ánh sáng. Ngài
nói : “ Cũng như đèn và ánh sáng. Có đèn tức có ánh sáng; không có đèn không có
ánh sáng. Đèn là thể của ánh sáng, ánh sáng là dụng của đèn, tên tuy có hai
nhưng thể vốn là một. Nên hiểu mối tương quan định huệ theo cách như vậy ”.
Ví
dụ đèn và ánh sáng nầy rất quen với các triết gia Thiền. Thần Hội cũng dùng ví
dụ nầy trong bài pháp được tìm thấy bởi tác giả ( Suzuki) trong thư viện quốc
gia Bắc Bình. Trong cuốn pháp ngữ của sư, chúng ta thấy quan điểm của Thần Hội
về đồng nhất giữa Định và Huệ được sư đưa ra khi đáp một câu hỏi : “ Ở đâu mà
niệm không khởi, không và vô tướng được an lập, ở đó chính là chân định. Khi
không khởi niệm, thì không, vô tướng tự thích ứng với đối tượng tri giác ( trần
cảnh ), thì đó là chân huệ. Ở đâu điều kỳ diệu này xảy ra, chúng ta gọi đó là định
an trú ngay trong chính nó. Đó là thể của huệ, chẳng tách rời khỏi huệ, chính
nó là huệ. Lại nữa, huệ ấy, an trú trong chính nó, đó là dụng của định, chẳng
tách rời khỏi định, chính nó là định. Thực vậy, khi trong định mà cố đạt cho được
cái định của chúng nó, thì đó chẳng phái là định. Khi trong huệ mà cố đạt cho
được cái huệ của chính nó, thì chẳng phải huệ. Vì sao ? vì tự tính là chân như,
và chính đây là điều mang ý nghĩa nhất như của định huệ.
Về
điểm nầy, Huệ Năng và Thần Tú có cùng quan điểm nhưng vẫn cón quá trừu tượng so
với kiến giải thông thường, có thể thấy được khó nắm bắt được ý nghĩa xác thực
của nó. Trong đoạn văn sau, Thần Hội tỏ ra cụ thể và dễ hiểu hon trong phát biểu
của sư.
Vương
Duy là một quan chức cao cấp của triều đình, ông rất mến mộ Phật pháp. Khi ông
biết có sự bất đồng giữa Thần Hội và Hoài Trừng, đệ tử của Thần Tú, hiển nhiên
là về vấn đề định huệ. Vương Duy hỏi Thần Hội : Tại sao có sự bất đồng ấy ?
Thần
Hội đáp : Vì Hoài Trừng giữ quan niệm rằng, phải tập định trước rồi sau đó huệ
mới phát sinh. Nhưng theo quan điểm của tôi ngay khi tôi nói chuyện với ông là
đã có định, có huệ rồi. Định, huệ chỉ là một. Theo kinh Niết bàn, khi định nhiều
huệ ít, sẽ khiến sinh trưởng vô minh; và khi huệ nhiều định ít sẽ làm tăng trưởng
tà kiến, nhưng khi định huệ quân bình có thể nói đây là nhận ra Phật tính. Bởi
lý do nầy, nên tôi thấy khó đồng quan điểm với nhau.
Vương
Duy hỏi : Khi nào có thể nói định, huệ quân bình?
Thần
Hội đáp : Chúng ta đang nói về định, còn về phần thể của nó, chẳng có gì khả đắc
trong đó cả. Người ta nói đến huệ ( Bát nhã) khi biết cái thể nầy không chứng đắc
được vì thể vốn trạm nhiên, tịch tĩnh, song nó vận hành một cách mầu nhiệm,
siêu việt hẳn mọi suy lường, tính toán. Từ đó, ta nhận ra định và huệ vốn cùng
một thể.
Cả
Huệ Năng lẫn Thần Hội đều nhấn mạnh đến huệ nhãn. Một khi đã quay trở về với
chính nó, nhận ra huyền nhiệm của tự tánh, tức cái bất khả đắc đã thành tựu,
cái thường tịch cũng được nhận ra và huệ tự nó đồng nhất với định trong muôn
vàn vận hành đa dạng. Do vậy khi Thần Hội trò chuyện với Vương Duy, Thần Hội
tuyên bố rằng trong khi nói, thì định và huệ đồng thời hiện hữu, và chính cuộc
trò chuyện này là định và huệ. Qua đây Thần Hội muốn nói rằng định là huệ và huệ
là định. Nếu chúng ta cho rằng chỉ khi nào khoanh chân ngồi thiền thì mới có định,
hoặc khi nào hoàn toàn làm chủ được pháp tĩnh tọa nầy thì huệ mới phát sinh, là
ta đã tách rời hoàn toàn định và huệ. Đó là quan niệm nhị nguyên mà hàng môn đệ
thiền luôn luôn chán ghét. Dù động hay tĩnh, nói hay nín phải có định ở trong
đó, phải thường an trú trong định. Một lần nữa, chúng ta phải nói rằng hiện hữu
(thể ) tức là thấy ( tướng), và thấy ( tướng) tức là hoạt dụng (dụng). Nếu
không có thể tức tự tính, thì không có cái thấy ( tướng) và hoạt dụng (dụng).
Và định chỉ là định khi nó đồng nhất với huệ. Sau đây là một đoạn trích lời của
Đại Châu Huệ Hải, đệ tử của Mã Tổ:
Hỏi:
Khi không dùng lời nói, vắng bặt ngôn thuyết là định, vậy khi có lời nói ngôn
thuyết, được gọi là định chăng ?
Đáp
: Khi tôi nói định, chính là không liên hệ gì đến ngôn thuyết hoặc không ngôn
thuyết, đó vẫn là thường định. Sao vậy ? Vì trong tất cả mọi lúc, định vẫn thường
ở trong dụng. Ngay cả khi nói năng, hoặc khi trí phân biệt khởi dậy vẫn có định
trong đó, vì hết thảy đều là định.
Nếu
khi dùng tâm đã thông đạt tính không của các pháp để quán sắc thì tức thời liền
nhận ra tính không. Trong đó, tính không hiện hữu tất cả mọi thời, cho dù có
quán sắc hay không, dù có nói năng, phân biệt hay không. Cho đến thấy nghe hiểu
biết cũng thế. Sao vậy ? Vì tự tính của các pháp là không, nên bất luận nơi nào
nó cũng không cả. Vì tất cả đều không, nên không còn dính mắc, tương ứng với
cái không dính mắc nầy là cái dụng đồng thời ( của định và huệ). Bồ tát luôn
luôn biết vận dụng tinh thần các pháp hết thảy đều không, nhờ đó nên đạt được cứu
cánh. Do đó nên nói khi định huệ nhất như, đó có nghĩa là giải thoát.
Định
ấy chẳng có gì phù họp với kiểu khoanh chân ngồi thiền, như thường được giả định
bởi những kẻ ngoài cuộc hoặc pháp môn được duy trì bởi Thần Tú và tông phái của
sư vào sau thời kỳ Huệ Năng. Đến đây, có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng
: định không phải là tịch mặc, cũng chẳng phải là tịch tĩnh, mà đúng hơn là sự
hoạt dụng, vận hành, thành tựu, thấy, nghe, hiểu, biết. Thế nên có thể nói rằng
ở đâu có định có nghĩa là không do pháp tu định mà có Định là huệ và huệ là định,
vì nó là một. Đây là một trong những đề tài cốt yếu thường xuyên được nhấn mạnh
bởi các Thiền sư sau Huệ Năng.
Đại
Châu Huệ Hải nói tiếp : “ Tôi sẽ cho các ông một ví dụ, nhờ đó ông được tỉnh
táo sáng suốt, hết sạch mối nghi, giống như tấm gương rạng rỡ, phản chiếu mọi
hình tượng trong đó. Khi gương làm việc đó, tính sáng của nó phải lay động để
đón nhận hình tượng theo một cách nào đó chăng ? Hoàn toàn không. Sao vậy ? vì
cái dụng của gương sáng thì tự tại với mọi nhiễm ái. Do đó, sự phản chiếu của
nó không hề bị mờ tối. Cho dù có hình tượng hay không, cũng không thay đổi vẻ
sáng chiếu của nó. Sao vậy vì cái gì tự
tại đối với nhiễm ái thì không có sự biến đổi, dù trong bất kỳ hoàn cảnh nào.
“
Lại nữa, giống như mặt trời chiếu sáng thế gian, ánh sáng có chịu sự biến đổi
nào không ? Không. Sao vậy ? Có khi nào nó chẳng từng chiếu sáng thế gian đâu ?
Mà chẳng hề có biến động gì trong nó cả. Sao vậy ? Vì ánh sáng mặt trời tự tại thoát khỏi mọi
nhiễm ô, nên dù nó có chiếu sáng vạn vật hay không, ánh sáng tự tại vô nhiễm vẫn
luôn siêu việt trên những biến đổi”.
“
Nếu ánh sáng chiếu diệu ấy là huệ và tính chất bất động ấy là định. Bồ tát dùng
định và huệ trong thể nhất như của nó và nhờ đó đạt được giác ngộ. Do vậy nên
nói khi vận dụng định huệ trong nhất thể có nghĩa là giải thoát. Tôi nói thêm rằng
tự tại với nhiễm ô có nghĩa là không có phiền não và không có những cao vọng (
tự tại thoát khỏi ý niệm nhị nguyên của hiện hữu).
Thực
ra, trong triết học thiền, cũng như trong các bộ môn triết học Phật giáo khác,
không hề có sự phân biệt giữa các thuật ngữ luận lý học và tâm lý học, và thuật
ngữ này thay thế thuật ngữ kia một cách dễ dàng. Từ quan điểm sống, những phân
biệt như thế không thể nào tồn tại được, vì ở đây luận lý học là tâm lý học và
tâm lý học là luận lý học. Từ lý do đó, tâm lý học của Đại Huệ Châu trở thành
luận lý học đối với Thần Hội, và cả hai đều quy hướng về một thể nghiệm. Chúng
ta hãy đọc trong pháp ngữ Thần Hội : “ Khi gương sáng được đắt trên đài cao, sức
chiếu diệu của nó nhuần khắp cả mười phương cõi giới, hết thảy vạn vật đều được
phản chiếu trong đó. Các thầy đều cho sự việc nầy là kỳ diệu, nhưng đối với
tông tôi, điều ấy chẳng có gì kỳ diệu cả. Sao vậy ? Vì đối với tấm gương sáng nầy,
sức chiếu diệu của nó thấu khắp vạn vật, nhưng vạn vật nầy không phản chiếu
trong đó. Đây là điều kỳ diệu nhất mà tôi muốn nói. Sao vậy ? Như Lai biết tất
cả các pháp nhờ do trí vô phân biệt. Nếu Như Lai có chút tâm phân biệt, các ông
có nghĩ rằng Như Lai có thể biết rõ tất cả các pháp chăng ? ”
Phân
biệt ( ) là thuật ngữ Trung Hoa
dùng để dịch chữ vikalpa từ tiếng Sanskrit, đây là một thuật ngữ Phật học quan
trọng được dùng rất nhiều trong các kinh luận. Từ nguyên của thuật ngữ nầy chiết
tự ra có nghĩa là “ cắt và chia vật thể ra bằng con dao,” tương ứng hoàn toàn với
từ nguyên của chữ vilkp trong tiếng Sanskrit. Như thế phân biệt có nghĩa là nhận
thức, hiểu biết dựa trên sự phân tích, có tính tương đối và lan man mà chúng ta
quen dùng trong giao tiếp hằng ngày với thế giới bên ngoài cũng như trong lối
suy nghĩ duy lý cao độ. Vì cốt tủy của tư duy là phân tích, có nghĩa là phân biệt.
Khi con dao mổ xẽ phân tích càng bén, thì kết quả của tư duy duy lý lại càng
tinh tế hơn. Nhưng theo tư duy Phật giáo, đúng hơn là theo kinh nghiệm Phật
giáo, năng lực phân biệt nầy lại có nền tảng là trí tuệ vô phân biệt. Đây là những
gì cơ bản nhất của tri thức con người, và nhờ có trí tuệ ấy mà chúng ta có khả
năng phóng cái nhìn vào tự tính vốn có sẵn trong mỗi chúng ta.. Cái đó cũng gọi
là Phật tính. Thực vậy, tự tính chính là trí tuệ như đã được xác định nhiều lần.
Và trí vô phân biệt nầy “ tự tại hoàn toàn với nhiễm ô” là thuật ngữ được Đại
Châu Huệ Hải dùng để nêu ra đặc tính của tấm gương trong.
Như
vậy “ trí tuệ vô phân biệt”, “ tự tại không nhiễm ô”, “ xưa nay không một vật”-
tất cả những dụng ngữ này đều nhắm đến một điểm xuất phát, đó là cội nguồn uyên
nguyên của kinh nghiệm thiền.
Bây
giờ vấn đề được đặt ra là : Bằng cách nào mà tâm con người có thể vượt qua từ
phân biệt đến vô phân biệt, từ nhiễm ô đến thanh tịnh, từ hiện hữu ( hữu) đến
không hiện hữu ( vô ), từ tương đối đến tính không, từ vạn vật đến thể chất
trong veo của gương hoặc là tự tính, hoặc diễn đạt theo tinh thần Phật giáo, là
từ mê đến ngộ.
Làm sao mà sự vượt qua này có thể là điều kỳ
diệu nhất không những chỉ trong Phật giáo mà còn có trong tất cả mọi tôn giáo
triết học khác. Chừng nào mà thế giới nầy đã được nhận thức bởi con người, vẫn
còn là thế giới của những đối lập, chừng đó vẫn chưa có cách thoát ra khỏi cõi
giới ấy để thể nhập vào thế giới của tính không, nơi tất cả các mâu thuẫn tiêu
trầm. Việc thanh lọc dần dần chất phồn tạp được mệnh danh là vạn vật để nhận ra
tấm gương tự tính là việc rất khó làm. Vậy mà, tất cả mọi Phật tử đều nỗ lực
thành tựu cho được điều ấy.
Khi
nêu ra tinh thần triết học, vấn đề không còn được xem chính đáng nữa. Chẳng phải
sự thanh lọc dần chất phồn tạp, đi từ phân biệt đến vô phân biệt, từ tương đối
đến tánh không…Nếu người ta chấp nhận tiến trình thanh lọc, nghĩ rằng một khi sự
thanh lọc nầy thành tựu, thì tấm gương sẽ hiển bày vẻ sáng bản nguyên của nó,
thế nên tiến trình ấy vẫn được biểu diễn trên dòng vận hành của nó. Nhưng trong
thực tế, việc thanh tẩy tự nó là công việc của vẻ sáng bản nguyên. Đã là bản
nguyên thì không có mối liên hệ với thời gian trong ý nghĩa gương đã có một lần
nào trong quá khứ xa mù, vốn thanh tịnh,
không bợn nhơ, rồi nay vì gương không còn được sáng như xưa nữa, nên nó phải được
lau chùi và vẻ sáng ban sơ ấy được phục hồi nguyên trạng. Vẻ sáng ấy vẫn ở đó
trong tất cả mọi thời, ngay cả khi bị bụi trần vây phủ và tưởng như nó không thể
nào phản chiếu sự vật. Vẻ sáng không cần được phục hồi mới có, nó chẳng phải là
cái xuất hiện sau khi hoàn tất một tiến trình, vẻ sáng ấy chưa từng rời khỏi tấm
gương. Đây là ý nghĩa mà Đàn Kinh và các kinh điển Phật giáo khác xiển dương,
khi nói rằng Phật tính vốn đồng nhất nơi tất cả vạn loài hữu tình gồm kẻ ngu
cũng như người trí.
Bởi
vì đạt đạo là chẳng hề bị vướng bận trên tiến trình vận hành từ tà đến chính, từ
mê đến ngộ, từ vô minh đến giác ngộ. Các Thiền sư đều tuyên bố rằng chẳng có sự
giác ngộ nào để cầu sở đắc. Nếu nói mình vừa chứng đắc được điều gì đó thì đây
là bằng chứng rõ ràng nhất mình đã lạc đường. Do vậy, không là có, im lặng là sấm
sét, vô minh là giác ngộ; các thánh tăng tu thanh tịnh đạo đi vào địa ngục
trong khi tỳ khưu phạm giới chứng nhập Niết bàn; thanh tẩy có nghĩa là chứa
nhóm bụi trần. Tất cả các lời nói nghịch lý nầy- đầy rẫy trong văn học Thiền –
chẳng có gì khác hơn vô số những phủ định tiến trình vận hành từ phân biệt đến
vô phân biệt từ nhiễm ô đến thanh tịnh.
Ý
nghĩa về sự vận hành này không phù hợp với thực tế, trước hết vì vận hành dừng
lại ngay nơi vẻ sáng bản nguyên của gương, không nỗ lực đi xa hơn, đi đến nơi
vô hạn. Thứ đến, bản tính trong suốt của gương tự nó bao dung luôn cả sự ô nhiễm,
tính chất của các vật thể hoàn toàn trái ngược nhau. Đặt vấn đề này theo một
cách khác, cần phải có tinh thần phủ định tuyệt đối, nếu khi tiến trình được tiếp
tục thì sự thể còn khả hữu không ? Đây
là lý do tại sao Huệ Năng khăng khăng phản đối quan điểm đã được các đối thủ của
ngài nuôi dưỡng. Huệ Năng không tán thành giáo lý về tính liên tục, đó là trường
phái Tiệm của Thần Tú. Tất cả những ai tán thành quan điểm vận hành liên tục, đều
thuộc về tông Tiệm. Còn Huệ Năng, ngược lại là thượng thủ của tông Đốn. Theo
tông này , bước nhảy từ mê đến ngộ là tức thì, không phải dần dần, rời rạc và
không liên tục.
Tiến
trình giác ngộ tức thì nghĩa là có một cú nhảy vọt, mang tính lý luận và tâm lý
học, theo kinh nghiệm Phật giáo. Với cú nhảy vọt luận lý, có nghĩa là tiến
trình duy lý thường nghiệm dừng lại ngay tức khắc và những gì phi lý xưa nay đều
được xem là hoàn mỹ một cách tự nhiên, còn cú nhảy vọt tâm lý học nghĩa là ranh
giới của ý thức bị vượt qua, rồi thể nhập vào vô niệm, mà rốt ráo chẳng phải là
vô ý thức. Tiến trình nầy ban đầu rời rạc rồi bỗng chốc hoàn toàn vượt hẳn bên
kia mọi tính toán suy lường. Đây là nhận ra bản tính.
Hãy
đọc bài pháp sau của Huệ Năng :
“
Thiện tri thức, khi tôi còn ở nơi Hòa thượng Hoằng Nhẫn, một hôm chỉ nghe được
một câu mà ngộ, liền thấy ngay chân tính, bản thể của chân như. Đây là lý do tại sao tôi muốn thấy giáo pháp
nầy được lưu hành, khiến cho người học đạo ngộ ngay bồ đề, tự quán tâm mình, tự
thấy được bản tính mình…. Chư Phật ba đời, quá khứ, hiện tại, vị lai và tất cả
mười hai bộ kinh đều vốn sẵn có trong tự tính mỗi người… Trong tự tâm mình đã sẵn
có tri thức để tự ngộ, nếu mình tự khởi dậy tà mê, vọng niệm, điên đảo, thì dù
có thiện tri thức bên ngoài dạy bảo, cũng không thể nào cứu được. Nếu tự khởi
quán chiếu bằng phương tiện chân chánh Bát nhã, thì mọi vọng niệm đều tiêu trừ
trong khoảnh khắc. Nếu nhận ra tự tính, một khi tỏ ngộ liền thẳng đến ngay quả
vị phật.
“
Thiện tri thức, khi có trí tuệ quán chiếu, thì trong ngoài trở nên hoàn toàn
thông suốt, biết rõ bản tâm. Nếu đã nhận ra được bản tâm thì đó là gốc của giải
thoát. Nếu được giải thoát rồi tức đó là Bát nhã tam muội, và Bát nhã tam muội
tức là vô niệm .”
—¯–
0 nhận xét:
Đăng nhận xét