ĐẠO PHẬT

TIẾT: BỐI CẢNH THỜI  ĐẠI ĐỨC PHẬT

1. Ấn Độ trước thời Đức Phật

 Đức Phật sinh vào khoảng năm 500 trước Công nguyên. Quãng thời gian 1000 năm trước khi Phật ra đời, các học giả chia làm 3 thời kỳ gồm: thời kỳ thần thoại với sự ra đời của Rig-veda; thời kỳ tôn giáo với sự ra đời của Phạm Thư, và thời kỳ triết học với sự ra đời của Áo Nghĩa Thư. Đức Phật ra đời đúng vào thời đại Áo Nghĩa Thư. Vì khi đó quyền lực của giai cấp vua chúa Kshatriya ở nước Magadha tăng cao, đồng thời họ đã chán ngấy đời sống cúng tế của giai cấp tăng lữ Bà la môn, nên họ bảo hộ cho sự tự do tư tưởng, nhờ đó mà rất nhiều tư tưởng triết học và tư tưởng tôn giáo ra đời.

2. Sáu phái triết học và sáu thầy ngoại đạo.

Trước và sau thời đại đức Phật, ở Ấn Độ có một lớp người cảm thấy thần thoại và tôn giáo của đạo Bà la môn truyền thống không thỏa mãn những nhu cầu của họ, thậm chí là thấy chúng rất đáng ghét, nên về mặt tư tưởng đã phát triển thành 2 trào lưu: một là dựa trên bản chất của Veda, khai phá về phương diện triết học, dẫn đến sự ra đời tuần tự của sáu phái triết học, hai là đứng trên lập trường đối lập với tư tưởng Veda, khai phá về phương diện tôn giáo, dẫn đến sự xuất hiện của 6 thầy ngoại đạo. Sáu phái triết học là sự triết học hóa của Bà la môn giáo, còn sáu thầy ngoại đạo là các đoàn thể Sa môn phản đối Bà la môn giáo.

  Tư tưởng của 6 thầy ngoại đạo mỗi người mỗi hướng, đặc biệt là, vì đứng trên lập trường phản đối tư tưởng Veda, nên đã tự do phát triển thành thuyết duy vật, thuyết định mệnh, thuyết hiện thực, thuyết hoài nghi, thuyết vô thần.. Trong số 6 vị thầy này, kiệt xuất nhất phải kể đến Nigantha Nataputta, ông chính là giáo chủ của Kỳ Na giáo.

Hai điểm khác nhau lớn nhất giữa những đoàn thể Sa môn mang tư tưởng tự do với Bà la môn giáo là: Về bản thể của vũ trụ, Bà la môn giáo cho rằng do Brahma biến hóa ra, còn các đoàn thể Sa môn mang tư tưởng tự do thì cho rằng do rất nhiều yếu tố hợp thành. Về phương pháp tu hành, Bà la môn giáo chủ trương lấy thiền định làm nguyên tắc, còn đoàn thể Sa môn mang tư tưởng tự do thì lấy khổ hạnh làm nguyên tắc.

Giới tư tưởng thời đó vô cùng phức tạp. Trong kinh Phật có ghi chép về 62 kiến giải của ngoại đạo, cũng chính là nói, tổng hợp các phái triết học và tư tưởng tôn giáo thời đó lại, có thể phân chia thành 62 loại kiến giải khác nhau.

3. Văn minh lưu vực sông Hằng.

Văn minh Ấn Độ phát triển từ bắc xuống nam. Người Dravidian đến Ấn Độ sớm nhất, ban đầu họ cũng định cư ở lưu vực sông Ấn. Sau khi người Aryan xâm nhập vào Ấn Độ từ phương bắc, họ đã chinh phục người Dravidian đến trước, những người Dravidian chưa bị chinh phục bèn di chuyển về lưu vực sông Hằng.

  Người Aryan tiến vào Ấn Độ chia thành nhiều đợt trong nhiều thời đại khác nhau, khi có những người đến sau, thì những người đến trước lại di chuyển xa hơn về phía nam. Đến lưu vực sông Hằng, họ kết hôn với người Dravidian ở đây và hình thành nên một dân tộc mới. Tuy họ vẫn tự gọi mình là người Aryan, nhưng đã không còn là người Aryan thuần chủng. Khi dân tộc mới lai tạp hai dòng máu này xuất hiện, đối với những người Dravidian đã di cư đến Nam Ấn Độ thì họ là người Aryan, nhưng đối với những người Aryan thuần chuẩn vẫn đang ở vùng tây bắc thì họ không xem là dân tộc ngang hàng với người Aryan nữa, thậm chí còn có một chút kỳ thị.

Trong tiến trình phát triển của dân tộc mới này, điểm đặc sắc lớn nhất là sự nổi lên của giai cấp Kshatriya (vua quan, chiến sĩ). Vì khi đó giai cấp Hshatriya tranh nhau cát cứ các nơi, nên trong kinh Phật thấy có nói đến sự xuất hiện của cục diện 16 nước lớn đối đầu lẫn nhau. Thành phần huyết thống của họ quá nữa vẫn là Aryan. Văn minh của người Aryan đúng là cao hơn người Dravidian, nhưng sự giao thoa của hai loại văn minh, tất nhiên sẽ sản sinh ra một loại văn minh thứ ba.  Thế là, dân tộc sống ở lưu vực sông Hằng, đứng trên lập trường văn minh Veda của Bà la môn giáo, đã tạo ra một nền văn  minh tiến bộ hơn. Đây là kết quả của việc vay mượn văn minh của các dân tộc khác để nhận thức lại nền văn minh Bà la môn truyền thống. Vì vậy, những tín đồ Bà la môn truyền thống cồn lưu lại ở vùng đồng bằng Kuruksetra cảm thấy không đồng tình với nền văn minh mới tại lưu vực sông  Hằng, nhưng vô hình trung đã tiếp nhận ảnh hưởng từ tư tưởng tiến bộ của nền văn minh này. Triết học của Bà la môn giáo sau Áo Nghĩa Thư đã ra đời từ sự tiếp nhận đó. Sự phục hưng của Bà la môn giáo sau thời đại của Phật giáo cũng chính là nhờ đã hấp thu những ưu điểm của Phật giáo, biến chúng thành chất liệu bổ sung cho giáo lý của họ. Sự xuất hiện của Phật giáo là đại biểu cao nhất cho nền văn minh mới ở lưu vực sông Hằng.

4. Sự ra đời của đức Phật.

Từ “Phật đà” (Buddha) có nghĩa là “người giác ngộ”, tức là người tự mình giác ngộ, giúp người khác giác ngộ, đạt đến cứu cánh viên mãn. Ấn Độ vào thế kỷ thứ 5, thứ 6 trước Công nguyên, tư tưởng hỗn loạn, các thuyết rối ren, duy vật và duy tâm, khổ hạnh và lạc hạnh, truyền thống và phản truyền thống, thứ nào cũng đi đến chỗ tận cùng của cực đoan. Hiện tượng này thực sự không phải là điều hạnh phúc cho nhân loại, vì thế mà đức Phật đã ứng hiện ra nơi đời, giáo hóa quần sanh, đề xướng con đường trung đạo ở giữa các cực đoan.

  Đức Phật chính là giáo chủ của Phật giáo. Ngài sinh vào khoảng năm 560 đến 480 trước Công nguyên. Đây là căn cứ theo thuyết của sách Chúng Thánh Điểm Ký trong bộ Luật Thiện Kiến của Phật giáo Nam truyền. 

  “Phật” là tôn xưng thánh đức của Ngài, được dùng để gọi Ngài sau khi Ngài thành đạo. Ngài có họ là Gautama (Kiều- đáp -ma, hoặc còn dịch là Cồ-Đàm), cha là vua Suddhana (Tịnh-Phạn), mẹ là phu nhân Maya (Ma- Da), sinh ra ở một tiểu quốc dưới chân dãy núi Himalaya, tên của Ngài là Siddhartha (Tất-Đạt-Đa).

 Tộc Sakya khi đó có tổng cộng 10 thành bang nhỏ, từ 10 thành bang này họ chọn ra một vị thành chủ có thế lực nhất làm lãnh tụ để giao thiệp với nước ngoài, vua Suddhodana ở thành Kapilavasta (Ca-Tỳ-La –Vệ) chính là lãnh tụ của họ khi đó. Tộc Sakya không phải là người Aryan thuần chủng, cũng không phải là người Dravidian, mà là một chi của dân tộc mới ra đời sau này, nên họ không kết hôn với người ngoài tộc. Mẹ và Dì của Siddartha cũng là công chúa thành Devadaha cũng là một thành bang nhỏ thuộc sở hữu của tộc Sakya.

 Quê hương của đức Phật là thành Kapilavastu, hiện thuộc vùng Piprava trong lãnh thổ Nepal. Đối với thời bấy giờ, đất nước của tộc Sakya hoàn toàn không phải là một cường quốc, nó thường xuyên bị  nước láng giềng Kosala xâm lăng và cuối cùng cũng bị diệt vong, nhưng đất nước đó cũng cống hiến cho nhân loại toàn thế giới một vị đạo sư vĩ đại nhất, đó chính là giáo chủ Phật giáo Thích-Ca-Mâu-Ni (Sakya-Muni)

{—]–{

TIẾT 2: ĐỨC PHẬT VÀ GIÁO ĐOÀN CỦA NGÀI.

1. Bồ tát trước lúc xuất gia.

Đức Phật khi chưa thành đạo được gọi là Bồ tát. Phật là từ gọi tắt của Phật-đà (Buddha), Bồ tát là từ gọi tắt của Bồ Đề Tát Đỏa (Bodhisattva), dịch nghĩa là “giác hữu tình”, tức là người giác ngộ được nỗi khổ của chúng sanh trong thế gian, phát thệ nguyện từ bi đến độ tất cả chúng sanh thoát khỏi cảnh khổ. Phước đức và trí tuệ của Bồ tát đạt đến chỗ viên mãn thì đắc quả Phật.

  Bồ -tát Siddhartha (Tất-Đạt-Đa) vừa ra đời liền tự mình đi 7 bước, giơ tay phải lên và nói rằng: “Ta là bậc tôn quý nhất, tối thắng nhất trong loài trời và loài người”. Nhưng sau khi nói xong lời này, Ngài trở lại giống như một hài nhi bình thường, không thể bước đi, cũng không thể nói được nữa.

  Siddhartha đản sinh được 7 ngày thì mẹ Ngài phu nhân Maya bị bệnh qua đời. Bà Maha Prajapati (Ma-Ha-Ba-Xa-Ba-Đề), em gái của Maya, người cùng được gả cho vua Suddhodana (Tịnh Phạn), cũng chính là dì của Siddhartha, đã nuôi nấng Siddhartha cho đến khi khôn lớn thành người.

 Vào thời thơ ấu, nhi đồng, thiếu niên rồi đến thanh niên, Siddhartha nhận được sự giáo dục tốt đẹp, hoàn hảo dành riêng cho quý tộc, và tận hưởng cuộc sống cung đình phú quý, xa hoa. Nhưng, Ngài sinh ra đời không phải vì dục lạc, phú quý của thế gian mà là để giáo hóa cho chúng sanh. Năm 14 tuổi, trong vài lần ra ngoài thành du ngoạn, trên đường đi, Ngài đã chứng kiến mặt trái của những hiện tượng trong nhân gian, đó là những thảm trạng mà ở vương cung Ngài chưa từng được thấy; như người già, người bệnh và người chết. Những cảnh tượng đó làm cho Ngài kinh hồn bạt vía, bất giác sinh lòng thương xót. Khi biết được con người không ai có thể tránh được sanh, già, bệnh,chết, thậm chí cả bản thân Ngài cũng phải như vậy, Ngài đã phát tâm cấu giải thoát và hy vọng tìm được con đường giải thoát cho tất cả chúng sanh. Đó là động cơ xuất gia tu hành của Ngài.

Sau khi Siddhartha đến tuổi trưởng thành, tuy vua cha đã chọn cho Ngài một người vợ tên là Yasodhara (Da-Du-Đà-La) và nàng sinh cho Ngài một đứa con trai tên là Ruhala (La-Hầu-La), nhưng đến năm 29 tuổi, trong một đêm nọ, Ngài đã lìa bỏ vương cung, vợ đẹp và con yêu, lặng lẽ đánh thức người giữ ngựa Chanda (Xa Nặc), bảo anh ta dắt ngựa đến và họ cùng nhau vượt thành ra đi.

2-Từ khổ hạnh đến thành đạo:

Siddhartha và Chanda đi suốt đêm, đến khi trời gần sáng, họ đã ra khỏi biên giới. Bên bờ sông Anoma, cạnh làng Ramagrama, Siddhartha xuống ngựa, rút kiếm cắt tóc, cởi hoàng bào, giao ngựa và kiếm cho Xa Nặc, nhờ trở về từ tạ vua cha. Bồ tát bắt đầu con đường tìm đạo giải thoát. Trên đường đi, khi gặp một người nghèo, Ngài bèn cởi hết quần áo quý tộc của mình đổi lấy bộ đồ màu hoại sắc cũ rách của người đó, từ giờ trở đi Ngài đã hiện tướng Sa môn khất sĩ,đạt được ý nguyện ly tục xuất gia của mình.

Hướng đi của Bồ tát sau khi xuất gia là từ bắc xuống nam, đầu tiên Ngài tới thành Vesali (Tỳ Xá Ly), sau đó đến nhánh núi nhỏ kéo dài từ dãy núi Vindhya ở ngoài thành Rajagrha (Vương Xá) thủ đô của nước Magadha sang tận vùng Bengal. Ngài lần lượt đến cầu học pháp giải thoát ở chỗ các đạo sư Alara Kalama và Udraka Ramaputra. Hai vị này là môn đồ của ngài Kapila, tổ sáng lập ra phái Số luận. Về mặt lý luận, họ đề xướng “thuyết nhị nguyên tâm vật đối lập”, về mặt phương pháp, họ chủ trương lấy thiền định làm cứu cánh. Đối với trí tuệ của Bồ tát Thích Ca, quả thật, lối tu này không thể làm cho Ngài cảm thấy thỏa mãn, cho nên cuối cùng Ngài đã cáo biệt ra đi.

  Trong giới tôn giáo Ấn Độ thời đó, chủ nghĩa tu thiền định và chủ nghĩa tu khổ hạnh rất thịnh hành. Mục đích tu của các nhà tôn giáo thông thường là nhằm đạt được những kinh nghiệm thần bí. Cảnh giới thiền định cao nhất là phi tưởng phi phi tưởng, Bồ tát Thích Ca đã học được nó một cách dễ dàng. Tuy nhiên, Ngài vẫn không cho rằng đó là cảnh giới giải thoát nên đã cùng với 5 người thị giả do vua cha cử đến trông nom Ngài vào rừng Khổ hạnh, tu chung với các Sa môn khổ hạnh của ngoại đạo. Ngài ở đó trong 6 năm, khổ hạnh nhịn ăn, xa gần đều biết. Kết quả của việc khổ hạnh này là thân thể của Ngài gầy như que củi, nhưng sự thành đạo vẫn chưa thấy chút dấu hiệu gì, từ đó Ngài mới biết chuyên tu khổ hạnh không phải là biện pháp, nên kiên quyết bỏ lối tu này. Việc Ngài bỏ tu khổ hạnh làm cho 5 người thị giả của Ngài cảm thấy vô cùng kinh ngạc! Họ đâu biết được rằng con người ta cần có thân  tâm khỏe mạnh mới có thể sinh ra trí tuệ chân thật. Cho nên, họ thất vọng bỏ Bồ tát Thích Ca ra đi, dẫn nhau đến Mrgadava (vườn Nai, nay gọi là Sarnath) ở thành Varanasi (Ba-la-nại).

  Sau khi 5 người thị giả bỏ đi, tình hình của Bồ tát Thích Ca, thật đúng như Herbert Well đã mô tả: “Lúc ấy, Gautama thui thủi một mình, là người cô độc nhất trong lịch sử loài người, chiến đấu vì ánh sáng giác ngộ”. Nhưng thực ra thì, chỉ có tình hình như vậy mới là cơ duyên tốt nhất để Bồ tát tu hành thành đạo. Ngài đến dưới một gốc cây pippala cao lớn, ngồi kiết già trang nghiêm, giữ tâm chánh niệm, phát lời đại nguyện rằng: “Nay nếu ta không chứng được đạo quả Vô thượng Bồ đề, thì thà thịt nát thân tan, chớ không bao giờ đứng dậy khỏi pháp tòa này”. Quả nhiên, ngày mùng 8 tháng 12 âm lịch, lúc trời rạng sáng, vừa thấy sao mai, Ngài liền đại triệt đại ngộ- giác ngộ được những điều huyền bí của vũ trụ, nhân sinh và cũng tìm ra được phương pháp cứu thoát chúng sanh khỏi tất cả khổ đau.

  Từ đó  Siddartha Gautama từ địa vị Bồ tát đã tiến vào quả vị Phật cứu cánh và được gọi là Phật đà. Ở Ấn Độ người ta thường lấy danh hiệu Muni để tôn xưng những Thánh giả đã chứng được pháp tịch mặc. Thánh giả  Siddartha xuất thân từ tộc Sakya nên được gọi là Sakya Muni (Thích Ca Mâu Ni). Vì Ngài là bậc cao quý nhất trong đời và được khắp thế gian tôn kính nên còn được gọi là Thế Tôn, gọi tắt là Thích Tôn. Đức Phật thành đạo, chứng Chánh đẳng giác (tức Bồ đề) dưới gốc cây Pippala, để kỷ niệm sự kiện đó, người ta bèn gọi loại cây này thành cây Bồ đề.

3. Một đời của đức Phật.

Đức Phật thành đạo năm 35 tuổi, sau khi thành đạo, bản thân Ngài dĩ nhiên là đã chứng được niềm vui giải thoát, nội tâm của Ngài thanh tịnh, trong sạch không còn chút phiền não, đau khổ nữa. Nhưng, Ngài vẫn còn có một trách nhiệm lớn lao hơn,  đó chính là giúp cho tất cả chúng sanh (chủ yếu là loài người) để có thể chứng được niềm vui giải thoát như Ngài. Làm cách nào để giải thoát cho chúng sanh đây? Phải đem phương pháp giải thoát tuyên dương sâu rộng ra thế gian. Để tuyên dương phương pháp ấy, sau khi thành đạo, đức Phật đã phải bôn ba khắp nơi, tận tình khuyên bảo mọi người. Ngay trước lúc nhập diệt vào năm 80 tuổi, Ngài vẫn còn thuyết ra những lời di huấn sau cùng, ân cần nhắc nhở chúng đệ tử của mình.

 Lần thuyết pháp đầu tiên của đức Phật được gọi là “sơ chuyển pháp luân”, diễn ra vào mùa mưa đầu tiên sau khi đức Phật thành đạo. Để báo đáp tình nghĩa của 5 người thị giả đã cùng mình tu khổ hạnh 6 năm trường, trước tiên đức Phật đi về phía tây, đến Mrgadava ở thành Varanasi để độ cho họ, tuyên thuyết các pháp Tứ thánh đế, Thập nhị nhân duyên, Bát chánh đạo, Tam pháp ấn… mà Ngài đã chứng được dưới cội Bồ đề. Cuối mùa mưa năm đó, Ngài đã có 60 vị đệ tử. Thiên tư, khí chất của những người này đều rất cao siêu, nên chỉ trong thời gian an cư 3 tháng mùa mưa ngắn ngủi, họ đã lãnh hội được giáo pháp của đức Phật. Hết mùa mưa, đức Phật yêu cầu họ mỗi người chia nhau ra đi các nơi để truyền bá Phật pháp. Bản thân đức Phật cũng rời Mrgadava, trở lại nước Magadha, hóa độ cho ba người ngoại đạo thờ lửa, đó chính là ba anh em nhà Kasyapa (Ca Diếp) là Uruvilva (Ưu Lâu Tần Loa), Nadi (Na-Đề) và Gaya (Già Da) Ba người bọn họ có tổng cộng 1000 đệ tử, tất cả đều quy y theo phật.

    Từ sau khi đức Phật độ cho 5 người thị giả, Phật giáo đã chính thức có giáo chủ, giáo lý và giáo đoàn, trong Phật giáo gọi là Tam bảo: Phật, Pháp, Tăng. Giáo chủ là người sáng lập ra tôn giáo, giáo lý là phương pháp cứu thế do giáo chủ tuyên thuyết, còn giáo đoàn là đoàn thể xã hội do những người tu học theo tôn giáo đó tập hợp thành. Đối với tín đồ Phật giáo thì Tam bảo không thể tách rời. Cho nên, tín ngưỡng Phật giáo được gọi là tam quy Tam bảo, vì đức Phật là người khai thị giáo lý (pháp) tin Phật là để cầu pháp, mà pháp thì phải cầu nơi giáo đoàn (Tăng). Đồng thời, chỉ cần bạn tu học Phật pháp, bạn cũng đã trở thành một thành viên của giáo đoàn.

 Vào năm thứ 6 sau khi Phật thành đạo, các vị đệ tử nổi tiếng của Ngài như Sariputra (Xá Lợi Phất), Maudgalyana (Mục Kiền Liên), Maha Kasyapa (Đại Ca Diếp) Rahula (La Hầu la), Nanda (Nan Đà), Ananda (A Nan đà)… đều gia nhập vào giáo đoàn xuất gia của đức Phật. Vua Bimbisara (Tần bà sa-la) và cư sĩ Kalanda (Ca lan đà) ở thành Rajagrha, cư sĩ Sudatta (Tu Đạt đa, biệt danh là Cấp Cô Độc) ở thành Sravasti (xá vệ), vua Suddhodana ở thành Kapilavastu.. cũng đều trở thành đệ tử tại gia của đức Phật.

  Từ năm thứ 6 sau khi thành đạo cho đến cuối đời, rốt cuộc đức Phật đã nói những pháp gì, ở đâu, vào năm nào, độ được những người nào? Không cách gì khảo sát tường tận được. Với những tư liệu hiện có, chúng ta chỉ có thể biết được chỗ an cư mùa mưa qua các năm của Ngài mà thôi  “An cư mùa mưa” nghĩa là vào mùa hè hàng năm ở Ấn Độ, cũng là lúc mùa mưa đến, vì đức Phật và chúng đệ tử không tiện ra ngoài đi hóa độ, nên ở yên một chỗ, cùng nhau tu học.

Trải qua một đời khó nhọc, đức Phật đã hóa độ không biết bao nhiêu đệ tử, phạm vi hóa độ của Ngài bao quát toàn bộ lưu vực sông Hằng ở Trung Ấn . Nhưng đến những năm cuối đời, lại xảy ra một số chuyện đáng buồn:

a. Thành Kapilavastu, (Ca Tỳ La Vệ) tổ quốc của Ngài, bị thành Sravastti  tiêu diệt. (Thái tử Tỳ Lưu Ly)

b. Devadatta (Đề Bà-đạt-đa) em họ và cũng là đệ tử của Ngài, đã phản bội lại Ngài

c. Vua Bimbisara, (Ba Tư Nặc) đệ tử tại gia của Ngài ở thành Rajagrha bị con trai (A Xà Thế) giam cần đến chết.

Tuy cuối cùng, thành Sravasti lại bị thành Rajagrha tiêu diệt, Devadatta thì chết do tai nạn, còn vị vua mới của thành Rajagrha (A Xà Thế) sau cùng đã quy y với đức Phật, nhưng những hiện tượng kể trên cho thấy rõ là chúng sinh bắt buộc phải chịu nhân quả báo ứng của nghiệp lực mình đã gây tạo. Đức Phật nhìn thấu suốt, tường tận việc này, lòng Ngài đau như cắt, thương xót chúng sanh si mê, ai ai cũng tự làm rồi tự gánh lấy hậu quả.

Mặc dù các đệ tử mong mỏi đức Phật tiếp tục ở lại thế gian giáo hóa chúng sanh, nhưng sắc thân của Ngài đã suy yếu, già nua, nhân duyên hóa độ đã hết, đức Phật đã đến lúc phải nhập diệt. Trước khi nhập diệt, đức Phật khởi hành từ núi Gijjhakuta (Linh Thứu) ở phía bắc thành Rajagrha, ngang qua thành Vesali, tiếp tục đi về hướng bắc, tuy thân già bệnh tật, nhưng vẫn không bỏ qua một cơ hội giáo hóa nào mà Ngài gặp dọc đường, cuối cùng Ngài dừng chân ở  thành Kusinara (Câu Thi Na la) của một tiểu quốc vùng biên địa. Trong rừng cây sala ở ngoại thành Kusinara, Ngài đã độ cho vị đệ tử cuối cùng, và dặn dò chúng đệ tử những lời sau chót.

 Một đời của đức Thích Tôn, dù cho ở vào hoàn cảnh nào, cũng luôn từ bi rộng lượng, luôn hóa độ người khác bằng trí tuệ thâm sâu, luôn cảm phục người khác bằng nhân cách vĩ đại. Ngài chưa từng nói một câu nào với lời lẽ kích động, cũng chưa từng làm việc gì xuất phát từ cảm tính. So sánh với giáo chủ các tôn giáo khác. Thích Ca Mâu Ni đích thực là một vị đạo sư có khả năng nhất trong việc biểu đạt sự trang nghiêm của nhân loại, cũng là vị đại sư có khả năng nhất trong việc phát huy ánh sáng rực rỡ của nhân tính. Không như những người theo nhất thần giáo, luôn cường điệu quyền uy của thần linh, chôn vùi sự trang nghiêm của con người, tăng trưởng sự mê tín vào thần quyền, và triệt tiêu ánh sáng của nhân tính.

4. Giáo đoàn của đức Phật:

Giáo đoàn của Phật giáo  chính là đoàn thể xã hội của các tín đồ Phật giáo, tiếng Phạn gọi là Sangha (Tăng già), Hàm ý của tên gọi này chỉ cho 7 chúng xuất gia và tại gia, nhưng 7 chúng này có phân biệt cao thấp, thứ lớp.

 Khi 5 người thị giả được đức Phật hóa độ là bắt đầu có Tỳ kheo (Bhiksu), khi dì của đức Phật, phu nhân Maha Prajapati xuất gia, là bắt đầu có Tỳ- kheo ni (Bkisuni), khi cậu bé Rahula, con đẻ của đức Phật xuất gia là bắt đầu có Sa-di (Sramanera), khi các thiếu nữ chưa thành niên xuất gia là bắt đầu có Sa-di-ni (Sramanerika), một số người nữ kết hôn rồi mới xuất gia, nhưng không biết mình đã mang thai, sau khi xuất gia làm Tỳ kheo ni, lại chuyển dạ sinh con, dẫn đến bị người đời phỉ báng, để kiểm tra xem người nữ có mang hay chưa, nên đức Phật đặt ra một quãng thời gian thử thách, gọi là Thức-xoa-ma-na (Siksamana); cộng thêm đệ tử nam tại gia gọi là Ưu-bà-tắc (Upasaka), đệ tử nữ tại gia là Ưu-bà-di (Upasika), hợp lại thành 7 chúng đệ tử, gọi chung là Sangha. Từ sangha có nghĩa là “đại chúng hòa hợp”. Phân chia theo thứ lớp này thì Tỳ kheo là tôn quý nhất, là trung tâm của giáo đoàn. Thứ tự của 7 chúng lần lượt là: Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Thức-xoa-ma-na- Sa-di, Sa-di-ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di.

 Sự phân loại của 7 chúng đệ tử Phật đều căn cứ trên giới pháp đã thọ nhiều hay ít, sâu hay cạn, cao nhất là giới Tỳ kheo xuất gia, thấp nhất là 5 giới tại gia. Năm giới không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu là nền tảng của tất cả giới pháp. Giới Tỳ kheo có 250 điều cũng chỉ là khai triển từ 5 giới này. Người Trung Quốc gọi chung những người nam xuất gia trong Phật giáo là Hòa thượng, nhưng thực ra, ở Ấn Độ, từ “Hòa thượng” chỉ cho những người thầy giáo truyền thụ học vấn, hoàn toàn không phải là danh từ chuyên môn của Phật giáo, cũng không dùng chỉ riêng cho những vị xuất gia làm công tác giáo dục. Ngoài ra, từ “Sa môn” là  cách gọi chung cho những người xuất gia của tất cả tôn giáo tại Ấn Độ, cũng không phải từ mà Phật giáo riêng có. Chỉ mỗi từ “Tỳ kheo” mới là từ dành riêng để gọi những người nam xuất gia của Phật giáo. Do đó, ở Nhật Bản  ngày nay, tín đồ Phật giáo thuần thành tại gia, tuy không phải là Tỳ kheo xuất gia, nhưng cũng được gọi là Hòa thượng.

  Xem xét trên tinh thần của giới luật, Phật giáo có ưu điểm, nhưng cũng có khuyết điểm. Giới luật Phật giáo vốn là các quy định do đức Phật chế ra căn cứ trên những vấn đề trong sinh hoạt của đồ chúng thời đó, mục đích là để phòng ngừa, ngăn chặn sự hủ hóa của giáo đoàn. Đây chính là ưu điểm của nó. Nhưng, tiến thêm bước nữa, việc quản lý chung tín đồ và tổ chức giáo đoàn một cách toàn diện lại không thể triển khai từ giới luật được. Đức Phật chủ trương bình đẳng, xem chúng sanh như Phật, dạy rằng bản tính của chúng sanh cũng bình đẳng với Phật, nên Ngài chưa bao giờ tự xưng mình là lãnh tụ của giáo đoàn. Ngài nói: “Ta không  lãnh đạo Tăng già” còn nói: “ Ta cũng ở trong Tăng già”, chính vì sự phát triển của tinh thần bình đẳng và tự do này, trung tâm của giáo đoàn dần dần bị tan rã, không thể hình thành một giáo hội thống nhất, cũng không thể phát huy được sức mạnh tập trung, càng không thể hình thành nên một chế độ tốt đẹp lâu dài. Chế độ của Phật giáo phải xây dựng trên nền tảng giới luật, nhưng giới luật của Phật giáo lại chưa từng sanh ra được một chế độ quy mô và trường cửu. Có thể nói đây là một khuyết điểm rất lớn.

  Tuy vậy, điều gì cũng có mặt lợi hại của nó, chính vì Phật giáo không có tổ chức giáo hội nghiêm chỉnh, nên tính thích ứng của Phật giáo rất mạnh. Không có giáo hội cũng không có trở ngại gì, chỉ cần có một tín đồ, dù người đó ở trong hoàn cảnh nào, Phật giáo vẫn đều có thể tồn tại. Điều này tương phản hoàn toàn với việc dựa vào chế độ giáo hội và sự truyền bá mang tính tổ chức của các tôn giáo phương Tây.

{—]–{

TIẾT 3: GIÁO LÝ CỦA ĐỨC PHẬT

1-Phật giáo Nguyên thủy:

Dựa trên lịch sử Phật giáo Ấn Độ có thể chia giáo lý của đức Phật thành 4 giai đoạn lớn:  Thời đại đức Phật là Phật giáo Nguyên thủy;  500 năm sau Phật nhập diệt là Phật giáo Tiểu thừa Bộ phái, từ 500 đến 1000 năm sau khi đức Phật nhập diệt là Phật giáo Đại thừa với hai tông Không-Hữu đối lập nhau; và từ 1000 năm sau khi đức Phật nhập diệt đến nay là Phật giáo Đại thừa lấy Mật tông làm chính. Còn dựa trên khu vực phân bố thì có thể chia thành Phật giáo Tiểu thừa Nam truyền và Phật giáo Đại thừa Bắc truyền. Nam truyền lấy Sri Lanka làm trung tâm. Bắc truyền lấy lại chia ra Đại thừa hiển giáo lấy bản thổ của Trung Quốc làm trung tâm và Đại thừa Mật giáo lấy Tây Tạng làm trung tâm.

  Tuy vậy, nếu truy nguyên nguồn gốc thì tất cả các tông phái của Phật giáo đều bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy vào thời đại đức Phật. Về sự phát triển giáo lý, Phật giáo Nam truyền hệ Sri Lanka là một chi phái thuộc các bộ phái Tiểu thừa. Phật giáo Trung Quốc thì chủ yếu là tiếp nhận Phật giáo Đại thừa Bắc truyền của Tây vực. Trung Quốc thực sự là tổ quốc thứ hai của Phật giáo. Phật giáo Đại thừa Không tông và Hữu tông, cho đến Đại thừa Mật tông sau này, đều tụ hội ở Trung Quốc. Kinh điển của Tiểu thừa, Trung Quốc cũng dịch được rất nhiều. Phật giáo đến Trung Quốc, chịu ảnh hưởng của văn hóa bản địa, cũng đã sáng lập ra rất nhiều tông phái và phát minh ra rất nhiều học thuyết. Bởi thế, Phật giáo Trung Quốc và Phật giáo Ấn Độ không hoàn toàn giống nhau. Từ Trung Quốc, Phật giáo lại truyền đến Triều Tiên và Nhật Bản. Phật giáo Nhật Bản sau đó cũng đã phát triển thành một hình thái mới, không giống Phật giáo Trung Quốc. Nguyên nhân của điều này là do tính cách thích ứng cao độ và tính duy trì dài lâu của Phật giáo. Phật giáo ra đời từ cùng một cội gốc nhưng có sự phân chia cành ngọn khác nhau. Do đó, chúng ta nghiên cứu Phật giáo, trước hết nên nắm vững căn bản cội gốc của Phật giáo, mới không đến nỗi hiểu lầm về tôn giáo này..

 Giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy cố nhiên rất rộng, nhưng nội dung lại rất mộc mạc. Vì đức Phật phản đối chủ nghĩa hình thức của Bà la môn giáo nên trong Phật giáo không có sự phô trương về nghi lễ. Hơn nữa, đối tượng giáo hóa của đức Phật là quần chúng nhân dân nên Ngài không giảng nói những triết lý siêu hình. Đức Phật chỉ nói với mọi người những đạo lý mà Ngài đã chứng ngộ được từ kinh nghiệm thực tế, làm cho mọi người biết được hiện thực của cuộc sống, hiện thực đó không có gì khác ngoài việc tạo tác nhân khổ và nhận lấy quả khổ. Sau khi mọi người biết được hiện thực khổ đau này, đức Phật nói tiếp với họ cách để cải thiện đời sống hiện thực trong tương lai và cách để thực hành những phương pháp giải thoát khỏi đời sống đầy đau khổ.

  Phương pháp cứu thế của đức Phật giản dị, rõ ràng, thiết thực và trọn vẹn. Ngài không giở trò huyển hoặc, đặc biệt là không thích những điều thần bí, mê tín dị đoan. Ngài không rêu rao về thiên đường và Thượng đế. Ngài chỉ yêu cầu mọi người hãy đứng trên vị trí của mình để đạt được mục đích giải thoát trong kinh nghiệm cuộc sống thực tế của chính mình. Những giáo lý cơ bản mà Ngài đã tuyên dương như Tứ thánh đế, Thập nhị nhân duyên, Tam pháp ấn và Bát chánh đạo đều đặt nền móng trên tinh thần này. Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt giới thiệu tóm tắt những giáo lý đó.

2. Tứ thánh đế:

Sau khi đức Phật thành đạo, đầu tiên Ngài thuyết pháp cho 5 người thị giả trước đây của mình tại Mrgadava, đó là bài pháp Tứ thánh đế mà chính Ngài đã chứng ngộ được. Sự khác nhau giữa Phật giáo so với tôn giáo cổ của Ấn Độ, và điểm đặc sắc của Phật giáo so với tư tưởng của các Phái triết học thời kỳ đó, chính là pháp Tứ thánh đế, thường được gọi là “Tam chuyển tứ đế pháp luân”. Đế là chân đế, tức là chân lý cứu cánh. Luân là một loại binh khí dùng trong chiến đấu, ở đây mượn nó để tượng trưng cho sức mạnh của Phật pháp có thể phá tan tất cả tà tri tà kiến. Tứ thánh đế bao gồm: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Cái gì gọi là “Tam chuyển tứ đế pháp luân”. Chính là:

  a/ Thị chuyển: là nói rõ định nghĩa của Tứ đế Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Nội dung của Khổ đế là toàn bộ hiện tượng nhân sinh, trong một đời người, khổ nhiều vui ít, tuy là có vui nhưng vui hết rồi lại khổ như cũ. Đại khái chia làm 8 thứ khổ; Khổ do sinh, khổ do già, khổ do bệnh, khổ do chết, khổ do yêu thương mà chia lìa, khổ do oán ghét mà gặp mặt, khổ do mong cầu mà không được và khổ do năm ấm không điều hòa. Tập đế là nguyên nhân của khổ. Nghiệp sinh tử tạo tác ở đời này sẽ trở thành nguyên nhân của sự sinh tử trong đời khác, tức là ai gây ra các nhân khổ hiện tại, sẽ thọ lãnh quả khổ trong tương lai, còn những khổ đau mà hiện tại chúng ta đang gánh chịu là do những nghiệp nhân mà chúng ta đã gây tạo ra trước đây. Diệt đế là diệt trừ căn nguyên của sự khổ, tức là hiểu rõ  đạo lý của Tập đế, chặt đứt gốc rễ của khổ đau; được như thế là đã bước vào cánh cửa giải thoát, cảnh giới này gọi là Tịch diệt, cũng gọi là Niết bàn. Đạo đế là phương pháp diệt khổ, phương pháp đó chính là pháp tu Bát chánh đạo, đi theo con đường chân chính 8 nhánh này sẽ tiến vào cảnh giới Niết bàn giải thoát.

b/ Khuyến chuyển: Sau khi 5 vị Tỳ kheo đã hiểu rõ định nghĩa về Tứ thánh đế, tiếp đó, đức Phật khuyên họ thực hành theo bốn chân lý cao cả này. Ngài dạy: Khổ đế phải nên hiểu biết, Tập đế phải nên mau trừ, Diệt để phải nên chứng nghiệm, Đạo đế phải nên tu hành.

c/ Chứng chuyển: Đức Phật hiện thân thuyết pháp nói với 5 vị Tỳ kheo rằng Ngài đã hiểu biết về Khổ đế, đã đoạn trừ đượcTập đế, đã tự mình chứng Diệt đế và đã tu thành tựu Đạo đế. Ở đây cần giải thích một câu rằng, một người tự mình chứng đắc Diệt đế có nghĩa là người đó đã chứng Tịch diệt hoặc Niết bàn, xin chớ hiểu lầm Niết bàn là chết, Niết bàn nghĩa là diệt trừ mọi khổ đau do phiền não gây ra, tâm cảnh lúc này đã vượt lên trên mọi phiền não, không còn bị cảnh vật làm cho động loạn nữa. Vì vậy, khi đức Phật thành đạo vào năm 35 tuổi, cũng là lúc Ngài đã tự mình chứng ngộ Niết bàn, sau đó Ngài rộng độ chúng sanh, bôn ba giáo hóa, đến tận 80 tuổi mới xả bỏ nhục thân mà nhập diệt.

3-Thập nhị nhân duyên:

  Duyên khởi quán của pháp Thập nhị nhân duyên chính là lý thuyết về sự sáng tạo vũ trụ do một mình đức Phật phát hiện ra. Trừ những người theo thuyết duy vật, tất cả tín đồ của các thần giáo đều cho rằng vũ trụ là do thần linh kiến lập, biến hiện và sáng tạo. Phật giáo theo thuyết vô thần, không thừa nhận có một vị thần nào đó sáng tạo hoặc chủ tể vũ trụ. Đức Phật quan sát thấy nguồn gốc của vũ trụ là do nghiệp lực chung của toàn bộ chúng sanh trong vũ trụ tạo thành; những chúng sanh tạo nghiệp giống nhau thì sẽ cảm ứng những hoàn cảnh giống nhau, những chúng sanh tạo nghiệp khác nhau thì sẽ cảm ứng những hoàn cảnh khác nhau. Thế giới vật chất xuất hiện do nghiệp lực của thế giới chúng sinh, nên vũ trụ không phải là do một vị thần đầy sức mạnh nào đó sáng tạo ra mà kết quả của nghiệp lực tổng hợp do rất nhiều chúng sanh đã gây tạo. Người sáng tạo ra vũ trụ chính là tất cả chúng sanh. Bởi thế, chúng sanh cũng có thể cải tạo được hoàn cảnh của mình, chuyển cõi uế độ phiền não, sinh tử thành cõi tịnh độ thanh tịnh, giải thoát. Tuy nhiên, cõi tịnh độ hoàn toàn không phải là một thế giới khác tách rời khỏi vũ trụ uế độ này, chỉ cần tâm chúng ta thanh tịnh, đất đai trước mắt chúng ta biến thành tịnh độ. Vì vậy, công phu tin Phật, học Phật phải hạ thủ từ nội tâm của chính mình, không nên cầu xin sự thương xót từ một vị Thượng đế mơ hồ, không thể tiếp xúc được ở đâu đó trên thiên đường. Sự thanh tịnh, vô nhiễm của tự tâm chúng ta chính là cảnh giới giải thoát, chính là thoát ly sanh tử, chính là nhập vào Niết bàn.

  Như vậy thì, nguồn gốc chúng sanh từ đâu mà ra? Phật giáo không quan tâm lắm đến vấn đề nguồn gốc đầu tiên, cũng không nói rõ về trạng thái cảnh giới cuối cùng. Mục đích giáo hóa của đức Phật không phải là để giúp con người thõa mãn những hứng thú về triết học và khoa học mà là để chỉ ra những hiện tượng, nguyên nhân và cách giải thoát khỏi khổ đau, khi con người không còn khổ đau nữa, lúc đó nhiệm vụ của đức Phật đã hoàn thành. Sở dĩ như thế là vì dù có nói cho bạn biết về nguồn gốc đầu tiên của mình thì cũng không ích lợi gì cho những khổ đau mà bạn phải chịu đựng trong thực tế. Khi bạn chưa tự mình chứng nhập Niết bàn, dù có nói cho bạn về cảnh giới Niết bàn, bạn sẽ ù ù cạc cạc mà thôi! Đây gọi là “như người uống nước, nóng lạnh tự biết”. Sau khi bạn tự mình chứng ngộ giải thoát, tất cả vấn đề đều có thể nhân đó mà giải quyết dễ dàng. Cứ tưởng tượng rồi nói bừa như các thần giáo, chi bằng kiên quyết không nói. Đó quả thật là chỗ trí tuệ hơn người của đức Phật.

   Chúng sanh xuất hiện do 12 nhân duyên .Mười hai nhân duyên này chính là sự phân tách và nối tiếp khổ đế và Tập đế trong Tứ thánh đế. Sự nối tiếp nhau của 12 nhân duyên tạo thành sự luân chuyển sanh tử trong ba đời quá khứ, hiện tại và tương lai của chúng sanh. Tên gọi và thứ tự của 12 nhân duyên như sau:

1. Vô minh: là tâm mang phiền não tham, sân, si…hoặc là tâm loạn động.

2. Hành: là các nghiệp thiện ác tạo ra vào đời trước do sự mê hoặc của vô minh.

3. Thức: là chủ thể sinh mạng đi đầu thai. Nó do các loại nghiệp thiện ác đã tạo tập hợp thành. Nhưng nó không phải là linh hồn cố định, bất biến mà người đời thường nói. Phật giáo không hề thừa nhận thuyết chúng sanh có một linh hồn cố định, bất biến.

4. Danh sắc: là trạng thái của thân và tâm sau khi đầu thai.

5. Lục nhập: là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý của thai nhi.

6. Xúc: là sự tiếp xúc lẫn nhau giữa mắt, tai, mũi, lưỡi, thân của mình với sắc, thanh, hương, vị, xúc ở bên ngoài sau khi mình ra thai.

7. Thọ: là trạng thái tâm sướng, khổ, vui, buồn mà mình cảm thọ được khi tiếp xúc với ngoại cảnh .

8. Ái: là tâm lý tham nhiễm năm thứ dục lạc (ngũ dục) do mình ghét sự khổ, thích sự vui mà sinh ra.

9. Thủ: là tâm chiểm hữu hoặc tâm vướng mắc sinh khởi do sự ham muốn, yêu thích đối với những thứ mà mình tham nhiễm.

10. Hữu: là cái nhân của quả báo sanh tử trong tương lai sinh ra do các nghiệp thiện ác mà đời hiện tại đã gây tạo.

11. Sinh: là thân năm ấm ở đời sau cảm thọ ra bởi nghiệp của đời nay.

12. Lão tử: đời sau đã có thân năm ấm tất sẽ phải già, bệnh và chết.

Mười hai nhân duyên nói trên liên kết với nhau thành một chuỗi nhân quả ba đời, biểu thị rõ khổ đế và Tập đế, nói tường tận vòng tuần hoàn sinh tử của chúng sanh phàm phu. Nếu chúng ta không đắc giải thoát thì sẽ vĩnh viễn nằm trong phạm vi của 12 nhân duyên này. Cho nên, Thập nhị nhân duyên hoặc hai chân lý Khổ và Tập là pháp sinh tử; Tam pháp ấn và hai chân lý Diệt và Đạo mới là pháp giải thoát, xuất thế.

Phối hợp 12 nhân duyên với 2 chân lý Khổ, Tập và 3 đời quá khứ, hiện tại, tương lai, sẽ có được một quá trình như sau:  Vô minh và Hành là hai loại nhân của đời quá khứ, và là Tập đế; Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ là 5 loại quả của đời hiện tại, và Khổ đế; Ái, Thủ, Hữu, là 3 loại nhân của đời hiện tại, cũng là Tập đế; Sinh, Lão tử là 2 loại  quả của đời tương lai, cũng là Khổ đế. Các nghiệp nhân đã tạo trong quá khứ là căn nguyên của quả khổ phải cảm thọ ở hiện tại, trong đời hiện tại, vừa chịu báo ứng của quả khổ, lại vừa tạo thêm những nghiệp nhân mới, vì thế sẽ tiếp tục nhận lãnh sự báo ứng của quả khổ trong đời tương lai. Đây chính là đạo lý luân hồi ba đời, nhân quả tuần hoàn, Khổ, Tập nối tiếp, sinh tử không ngừng.

4. Tam pháp ấn:

Thuyết 12 nhân duyên đã nói rõ hiện tượng sinh diệt của vũ trụ, nhân sinh. Hiện tượng này là do sự liên tục và sự giả hợp của các nhân duyên tạo thành. Nó tất nhiên không phải là điều chân thực hoặc cứu cánh. Muốn nhìn thấu hiện tượng sinh diệt hư vọng, không thật này, phương pháp tốt nhất chính là Tam pháp ấn.

Ấn có nghĩa là ấn chứng, hứa khả. Dùng 3 câu nói hay 3 tiêu chuẩn để suy xét, đánh giá tất cả đạo lý. Ba tiêu chuẩn này gọi là Tam pháp ấn. Nếu phù hợp với ba tiêu chuẩn này, thì đó là tư tưởng của đức Phật, còn nếu không thì không phải là tư tưởng của đức Phật. Lấy Tam pháp ấn để ấn chứng tất cả các pháp, bất luận có phải do đức Phật nói ra hay không, nếu không trái với Tam pháp ấn thì chính là Phật pháp. Tam pháp ấn là: các hành vô thường, các pháp vô ngã và Niết bàn tĩnh lặng. Đây là kết luận có được từ vũ trụ quan “nhân duyên hòa hợp” của Phật giáo.

   Các hành là chỉ cho hết thảy hiện tượng. Hết thảy hiện tượng đều do vô số nhân duyên và nghiệp lực của rất nhiều chúng sinh cảm ứng thành, cũng chính là nói: sự tồn tại của tất cả hiện tượng nằm trong rất nhiều mối quan hệ, do các mối quan hệ kết nối lại mà xuất hiện các hiện tượng sinh tồn, lại do các mối quan hệ tan rã ra mà xuất hiện các hiện tượng tiêu vong. Vũ trụ mãi mãi là sân khấu cho rất nhiều mối quan hệ diễn xuất và thay đổi vị trí. Vị trí của các mối quan hệ luôn luôn thay đổi không ngừng nên tất cả hiện tượng đều là vô thường.

Các pháp là chỉ cho hết thảy sự vật và những quan niệm sanh ra từ sự vật. Các hành nói trên chủ yếu là chỉ cho 5 ấm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc ấm bao gồm tất cả thế giới vật chất, còn bốn ấm thọ, tưởng, hành, thức bao gồm tất cả thế giới quan niệm. Năm ấm thực chất là đã bao gồm toàn bộ hiện tượng của thế gian phàm tục. Hiện tượng của năm ấm là vô thường, vì thế bên trong ta, bên trong vật chất và tinh thần, bên trong bản thể và tư tưởng của ta, thực sự không thể tìm thấy một cái gì có thể gọi là “ngã” cả. Những nguyên tố cấu thành nên vật chất đều đang biến đổi vị trí và thành phần của chúng trong từng sát na; tư tưởng và tình cảm cũng đang niệm niệm không ngừng biến đổi đối tượng sở duyên và tố chất năng duyên của chúng. Phật giáo không cho rằng con người có linh hồn cố định, bất biến, chính là từ đạo lý duyên sinh này mà ra. Cái tâm ở niệm trước và cái tâm ở niệm sau khác nhau về tố chất của chúng. Vì không niệm nào giống niệm nào nên con người mới có khả năng được siêu thăng hay bị đọa lạc. Do 5 ấm vô thường nên những vật ngoài thân cố nhiên không thuộc về cái ngã; thân thể của cá nhân cũng chẳng phải là cái ngã chân thực, không dời đổi, thậm chí trong tâm thức là chủ tể của sinh mạng cũng không thể tìm được một cái ngã vĩnh hằng, bất biến. Để hiểu rõ được đạo lý các pháp vô ngã, thì chúng ta không còn đi làm nô lệ cho tính ích kỷ nữa, tất cả phiền não đều do không thể phá tan được sự mê hoặc của tính ích kỷ mà ra, nếu chúng ta có thể không làm nô lệ cho cái ngã ích kỷ nữa thì lập tức sẽ được giải thoát.

 Niết bàn tĩnh lặng là chỉ cho cảnh giới giải thoát. Thông thường, người ta ngộ nhận rằng quan điểm vô ngã của Phật giáo là tiêu cực, yếm thế và thuyết Niết bàn của Phật giáo là trốn tránh hiện thực. Thật ra, thuyết vô ngã của Phật giáo là nhằm phủ định quan niệm về công năng và lợi ích của cái ngã, chứ không phủ định về quan niệm về trách nhiệm của cái ngã; vì thế, Niết bàn của Phật giáo là nhằm giải thoát khỏi phiền não của cái ngã chứ không phải từ bỏ trách nhiệm của cái ngã. Cho nên, xét về tính chất, Niết bàn chia thành Niết bàn hữu dư, Niết bàn vô dư và Niết bàn vô trụ xứ. Người đã giải thoát khỏi phiền não là người đã nhập vào Niết bàn hữu dư, “hữu dư”  nghĩa là vẫn còn dư lại cái thân nghiệp báo; người đã giải thoát khỏi phiền não, xả bỏ đi cái thân nghiệp báo, thì nhập vào Niết bàn Vô dư; người đã giải thoát khỏi phiền não, đã xả bỏ đi cái thân nghiệp báo, bằng nguyện lực từ bi, tự do thọ thân xả thân, ra vào sanh tử, rộng độ chúng sanh, tuy nhập Niết bàn nhưng không ở cố định trong trạng thái tĩnh lặng của Niết bàn, đây gọi là Niết bàn Vô dư trụ xứ. Có thể thấy, mục đích của Phật giáo là tích cực độ sanh, là đối diện với hiện thực một cách sâu sắc và rộng rãi.

5. Bát chánh đạo:

Ở  Ấn Độ thời đức Phật, tư tưởng tôn giáo phức tạp và hỗn loạn, có tôn giáo chủ trương hưởng lạc, có tôn giáo chủ trương khổ  hạnh. Đức Phật ứng hiện nơi đời, đề xướng chủ nghĩa trung đạo không hưởng lạc cũng không khổ hạnh. Bát chánh đạo chính là tiêu chuẩn sống của chủ nghĩa trung đạo mà đức Phật đã đề xướng. Từ sự thực hành Bát chánh đạo này mà chúng ta có thể đạt được mục đích giải thoát ngay trong đời sống hiện thực. Thực hành đạo giải thoát không phải là dạy con người trốn tránh cuộc sống hiện thực mà là dạy họ đối diện với cuộc sống đó để cải thiện và tịnh hóa nó. Bát chánh đạo chính là Đạo đế trong Tứ thánh đế, chính là phương pháp để một người từ phàm phu trở thành thánh nhân, cũng chính là con đường từ phiền não, sanh tử đi đến thanh tịnh, giải thoát, nên được gọi là  Chánh đạo, hay còn gọi là Thánh đạo. Tên gọi của 8 chánh đạo này cũng có thứ tự nhất định, giờ xin được giới thiệu như sau:

1. Chánh kiến: là kiến giải chính xác. Người tin Phật học Phật đầu tiên phải có chánh kiến. Thế nào gọi là chánh kiến? Nên lấy Tam pháp ấn để giám định. Phù hợp với kiến giải về vô thường, vô ngã và Niết bàn chính là chánh kiến, nếu không thì tà kiến.

 2. Chánh tư duy: Có chánh kiến rồi, lại phải nghĩ sâu xét kỹ, nắm chắc không rời nội dung của chánh kiến này. Đây cũng chính là sự thực hành công phu tu “ý nghiệp”.

3. Chánh ngữ: Căn cứ trên chánh tư duy của ý nghiệp, biểu đạt thực tiễn nơi “khẩu nghiệp”. Chánh ngữ là không được nói gian dối, nói thêu dệt, nói đôi chiều, nói lời ác, mà phải nói lời ái ngữ, lời thiện lành, ẩn ác dương thiện, tùy hỷ tán thán.

4. Chánh nghiệp: Căn cứ trên chánh tư duy của ý nghiệp, biểu đạt thực tiễn nơi “thân nghiệp”. Chánh nghiệp là không được tạo tác các ác nghiệp như sát sanh, trộm cướp, tà dâm, dùng chất gây nghiện… đồng thời, phải làm các thiện nghiệp như phóng sanh, bố thí, thanh tịnh, trí tuệ..

5. Chánh mạng: là phương pháp mưu sinh chính đáng. Người tin Phật, học Phật không được dùng những trò gây nguy hại cho phúc lợi của xã hội và tính mạng của chúng sanh như ma thuật, bùa ngải… để mưu lấy của cải bất nghĩa. Nên làm những nghề nghiệp chính đáng như sĩ, nông,công, thương… Trong chánh mạng hàm chứa thân nghiệp và khẩu nghiệp, nếu có thể thực hành được chánh mạng cùng với chánh tư duy ở trên, thì chính là đã thanh tịnh được ba nghiệp thân, khẩu, ý. Nếu ba nghiệp có thể tuyệt đối thanh tịnh thì đó là cảnh giới giải thoát.

6. Chánh tinh tấn: Phàm phu chúng ta không cách gì trong phút chốc làm cho ba nghiệp thanh tịnh tuyệt đối được nên phải thường xuyên khích lệ bản thân mình rằng: việc ác đã làm tức khắc đoạn trừ, việc ác chưa làm không cho sinh khởi, việc thiện đã làm càng làm nhiều hơn, việc thiện chưa làm lập tức đi làm. Đây gọi là chánh tinh tấn.

7. Chánh niệm: Khích lệ tinh tấn nhưng luôn giữ chánh kiến, thường niệm chánh kiến mà tinh tấn không ngừng. Đây là công phu thu nhiếp tâm, chế phục tâm, cũng là bước đầu của việc tu tập chánh định.

8. Chánh định: “Định” trong “chánh định” có thể dịch thành “tam muội”. Một người tu trì theo 7 giai đoạn ở trên, sẽ có thể tiến vào trạng thái Tứ thiền, nếu duy trì được sự thống nhất của tâm và cảnh, sẽ đạt đến thực tại rỗng rang, chân thật, đó chính là cảnh giới giải thoát của Niết bàn. Vì vậy, nội dung của chánh định chính là sự hoàn thành chánh kiến, và thực chứng chánh kiến chính là công phu tu chánh định.

 Trên thực tế, phương pháp tu hành của Phật giáo tuy nói là rộng lớn vô biên, nhưng đại khái vẫn không vượt ra ngoài sự diễn dịch của Bát chánh đạo. Trong Bát chánh đạo hàm chứa Ngũ giới, Thập thiện, bố trí như biểu đồ sau:

Chánh tư duy                 Chánh ngữ                   Chánh nghiệp

Không tham               Không gian dối               Không sát sanh

Không sân                Không nói thêu dệt           Không trộm cắp

Không si (rượu)      Không nói đôi chiều          Không tà dâm

                                   Không nói lời ác

                               Ngũ giới-Thập thiện

Từ Bát chánh đạo lại có thể quy nạp thành Tam vô lậu học. Giới, Định, Tuệ, đối chiếu như  biểu đồ sau:

                                    Tam vô lậu học

 

         Giới                          Định                           Tuệ

  Chánh kiến                   Chánh niệm                  Chánh ngữ

Chánh tư duy                 Chánh định                  Chánh nghiệp

Chánh tinh tấn                                                      Chánh mạng

 

                                       Bát chánh đạo

 Trong Bát chánh đạo còn hàm chứa Tư nhiếp pháp của Phật giáo Đại thừa, bố trí như biểu đồ sau:

   Chánh ngữ                   Chánh nghiệp               Chánh mạng

    Ái ngữ                            Bố thí                  Lợi hành- Đồng sự

 

Tứ nhiếp pháp

Bát chánh đạo hợp thành Giới, Định, Huệ. Giới định huệ lại có thể diễn dịch thành pháp môn lục độ của Đại thừa như biểu đồ sau:

Tam vô lậu học

            Giới                         Định                          Tuệ

       Bố thí                       Thiền định                Trí tuệ

       Trì giới

       Nhẫn nhục

       Tinh tấn

Lục độ

Từ pháp Lục độ đã phát triển thành 84.000 pháp môn khác nhau, nhưng thực chất cũng chỉ là sự mở rộng của Bát chánh đạo. Bát chánh đạo là Đạo đế trong Tứ thánh đế, do tu Đạo mà nhập vào Diệt đế, tức Niết bàn giải thoát. Vì vậy, nếu nhìn về mặt khai triển mở rộng, Phật pháp thực sự là vô cùng vô tận; nhưng nếu nhìn về mặt nguyên tắc cốt lõi, Phật pháp chẳng qua chỉ là pháp Tứ thánh đế. Đức Phật lấy Tứ thánh đế thâu tóm tất cả thế gian và xuất thế gian. Pháp luân đầu tiên mà đức Phật xoay chuyển ở Mrgadava để độ cho 5 vị Tỳ kheo chính là pháp luân Tứ thánh đế, và những lời di huấn sau cùng của đức Phật trước khi Ngài nhập Niết bàn cũng không nằm ngoài phạm vi của pháp luân Tứ thánh đế.

                                        {—]–{

TIẾT 4: PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ TỪ TIỂU THỪA ĐẾN ĐẠI THỪA

1. Sự phân phái của Phật giáo:

Trước khi đức Phật nhập diệt,, Phật pháp thống nhất một mối, giáo lý Tứ thánh đế hoặc Tam học Giới, Định, Huệ đêu được phát triển một cách bình đẳng. Đến sau khi đức Phật nhập diệt do cá tính của các đệ tử cùng hoàn cảnh cư trú và bối cảnh thời đại họ sống khác nhau, nên đã xuất hiện tượng “ bên trọng bên khinh”.

   Tổng cộng đã có 4 lần đại hội kiết tập kinh điển sau khi đức Phật nhập Niết bàn. Kết tập nghĩa là kiểm tra và hiệu đính lại Phật pháp đang lưu hành trong nhân gian bằng hình thức hội nghị, thường gọi là “kết tập Tam tạng”. Việc kết tập Tam tạng, trên thực tế, chính là nguyên nhân và kết quả của sự phân phái trong Phật giáo. Lần kiết tập đầu tiên là do tôn giả Maha Kasyapa- đệ tử chân truyền của đức Phật triệu tập.. Maha Kasyapa là bậc đầu đà khổ hạnh bậc nhất trong Tăng đoàn của đức Phật nên thành phần tham dự đại hội kết tập do ông tổ chức có thể chỉ là 500 vị Tỳ kheo phái khổ hạnh hoặc gần giống phái khổ hạnh, vẫn còn rất nhiều đệ tử chính thức của Phật có khí chất khác với Maha Kasyapa không được mời tham dự. Vì vậy, sau đại hội lần thứ nhất đã đọng lại vấn đề mâu thuẫn giữa phái tự do và phái bảo thủ. Kasyapa trọng về khổ hạnh và thiền định, câu nệ vào các điều giới luật, cho rằng điều gì Phật không chế thì không được chế thêm, điều gì Phật đã chế thì không được bỏ đi. Nhưng phái tự do thì không nghĩ như vậy. Và cuối cùng đã dẫn đến lần kết tập thứ hai.

  Nội dung đại hội kết tập lần thứ hai là về một số vấn đề chi tiết trong các điều khoản của giới luật. Phái tự do chủ trương thuận theo cuộc sống thực tế, những tiểu tiết như ăn uống, y phục, chỗ ở, tiền bạc…không cần phải tuân thủ các điều khoản giới luật một cách cứng nhắc. Phái bảo thủ lại kiên quyết phản đối chủ trương này của phái tự do. Vì thế, hai bên đã huy động đông đảo nhân sự, triệu tập 700 vị Tỳ kheo, mở đại hội lần thứ hai. Nội dung của lần kết tập này chỉ là thẩm tra 10 vấn đề giới luật chi tiết, kết quả là phái bảo thủ giành thắng lợi, và họ gọi 10 điều trái với giới luật kia là “10 việc phi pháp”. Nhưng dù vậy, trào lưu tư tưởng của phái tự do lại càng ngày càng thịnh hành, thế là vô hình trung Tăng đoàn đã phân chia thành hai bộ: phái bảo thủ trọng về thiền định và giới luật, lấy các  vị Thượng tọa cao tuổi làm nòng cốt nên gọi là Thượng tọa bộ; phái tự do trọng về trí tuệ, lấy đại chúng tuổi trẻ làm nòng cốt nên gọi là Đại chúng bộ.

Lần kiết tập thứ ba diễn ra vào thời vua Asoka (A Dục), ông là một vị vua Phật giáo nổi tiếng, cũng là người duy nhất trong lịch sử Ấn Độ đã thống nhất được toàn bán đảo Ấn Độ và thực hành chính sách trị vì nhân từ. Nguyên nhân lần kết tập này là do bên Đại chúng bộ có một nhà tư tưởng tên là Mahadeva (Đại Thiên)  đề xuất ra 5 kiến giải tiến bộ và gặp phải sự công kích kịch liệt của các học giả Thượng tọa bộ. Trong chùa Kukkutarama (Kê Viên) do vua A Dục xây cất, học giả của hai bộ phái đối đầu nhau như nước với lửa. Vì thế, đức vua đã mời một vị học giả thuộc phái chiết trung tên là Moggaliputta Tissa (Mục Kiền Liên Đề Tu) triệu tập đại hội để thẩm tra sự việc. Từ những tư liệu lịch sử chúng ta thấy lần đại hội kết tập này tuy đã có thể tạm thời điều đình giữa hai bộ nhưng vẫn không thể đạt đến nguyện vọng thống nhất Tăng đoàn, ngược lại sau đó đã hình thành nên 3 hệ lớn từ 2 dòng lớn: Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ là 2 dòng lớn sẵn có. Trong Thượng tọa bộ có một phái chiết trung mang khuynh hướng tư tưởng nghiêng về phía Đại chúng bộ, họ tự thành lập nên hệ Phân biệt thuyết. Hiện nay, Phật giáo Nam truyền ở các nơi như Sri Lanka, Myanma, Thái Lan…thuộc về nhánh của hệ Phân biệt thuyết này. Thượng tọa bộ trước đây đã phát triển thành Thuyết nhất thiết hữu bộ ở miền Tây và Bắc Ấn. Đại chúng bộ thì dần dần phát triển nên hệ Bát nhã Đại thừa ở miền Nam Ấn, rồi trên nền tảng của Thuyết nhất thiết hữu bộ và chịu ảnh hưởng của hệ Bát nhã Đại thừa, lại phát triển thêm ra hệ Duy thức Đại thừa.

Ngoài ba lần kiết tập nói trên, còn có một lần kết tập thứ tư được tổ chức sau khi đức Phật nhập diệt 400 năm tại nước Kasmira (Ca Thấp Di La) ở Bắc Ấn do vua Kanishka (Ca Nị Sắc Ca) trị vì. Khi đó, Phật giáo có rất nhiều học phái, nghe nói có tổng cộng tới 20 học phái. Từ Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ chia ra thành nhiều phái nhỏ, do các phái này ảnh hưởng qua lại, nên tiếp tục phân thành các chi phái nhỏ hơn nữa. Cùng thuộc về Thuyết nhất thiết hữu bộ đã có đến vài học phái khác nhau. Mục đích của lần kết tập thứ 4 này chính là muốn dung hòa tư tưởng của các học phái với nhau. Thành quả của việc kết tập chính là bộ Đại Tỳ bà sa Luận 200 quyển.

2 -Phật giáo Tiểu thừa:

Phật giáo Tiểu thừa là Phật giáo Bộ phái (hay Học phái) chia tách ra từ Phật giáo Nguyên thủy sau khi đức Phật nhập diệt. “Tiểu thừa” là cách gọi khinh miệt của học giả Đại thừa đối với học giả Bộ phái sau khi Phật giáo Đại thừa hưng khởi, ý nói họ là những kẻ ích kỷ chỉ biết tư lợi mà không biết làm việc lợi người. “Thừa” nghĩa là sử dụng phương tiện giao thông để đi lại, cũng có thể giải thích là chính bản thân phương tiện giáo thông. Học giả Đại thừa cho rằng ai tự lợi lợi người, rộng độ chúng sanh chính là đang tu hạnh Bồ tát. Hạnh Bồ tát vừa tự cầu giải thoát, vừa độ cho người khác giải thoát, nên bản thân nó chính là một chiếc thuyền lớn chở người vượt thoát đại dương sanh tử, bởi thế cho nên gọi là “Đại thừa”. Học giả Đại thừa cho rằng tư tưởng của các học giả Bộ phái thiên về tự độ mà xem nhẹ việc rộng độ chúng sanh, nên gọi là “Tiểu thừa”. Bản thân Phật giáo Bộ phái, dĩ nhiên không thích nhận lấy danh hiệu “Tiểu thừa”. Trên thực tế, phạm vi tư tưởng của họ tuy không rộng lớn bằng Phật giáo Đại thừa, nhưng Phật giáo Bộ phái cũng không hẳn là chỉ biết tự lợi. nếu không thì sự nghiệp truyền giáo của họ ắt sẽ bị đình đốn và đi đến tiêu vong. Do vậy, trong Phật học, nên lấy tên gọi “Phật giáo bộ phái” để gọi Phật giáo Tiểu thừa thì có phần thích hợp hơn.

Bộ phái chính là những học phái xuất hiện do quan điểm khác nhau về Phật pháp của các học giả. Những học phái chủ yếu gồm hai dòng lớn và 3 hệ lớn đã nói ở trên. Ba hệ lớn bắt nguồn từ hai dòng lớn là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Sự chia rẽ tư tưởng giữa Đại chúng bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ tách ra từ Thượng tọa bộ là rõ ràng nhất. Tìm hiểu nguồn gốc của sự chia rẽ này chúng ta thấy: Luận về tu hành, Thượng tọa bộ xem trọng thiền định và giới luật. Đại chúng bộ lại xem trọng trí tuệ và thực dụng, như vậy việc xem trọng hay coi nhẹ một mặt nào đó của Tam vô lậu học đã sinh ra hai dòng Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Luận về nhận thức, Đại chúng bộ căn cứ vào thuyết duyên khởi để lập luận, nhờ quán duyên khởi mà biết được tất cả hiện tượng đều là không, từ đó xem trọng sự giác ngộ của trí tuệ và sự thực dụng trong đời sống. Thuyết nhất thiết hữu bộ lại căn cứ vào thuyết vô thường, vô ngã để lập luận, cho rằng muốn trường tồn bất biết trong cảnh giới vô thường, vô ngã phải dựa vào sự thành tựu công phu tu hành, vì vậy trì giới, tu định đến chỗ ba nghiệp thân, khẩu, ý thanh tịnh, là các bước buộc phải thực hiện. Thuyết duyên khởi chính là quán nguyên nhân hình thành của tất cả hiện tượng; còn thuyết vô thường, vô ngã là kết quả có được từ việc quán sát hết thảy hiện tượng đều không ra ngoài nguyên lý tụ tán của nhân duyên. Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ mỗi bộ chấp vào một cực đoan nên mới phân chia thành hai dòng, còn vào thời đại Phật giáo Nguyên thủy thì hai dòng này là một thể hoàn toàn thống nhất.

3-Từ Tiểu thừa đến Đại thừa:

Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa đều ra đời từ Phật giáo Nguyên thủy. Tôi luôn cho rằng từ “thành người” đến “giải thoát” là yêu cầu cơ bản của Phật giáo, từ giải thoát cá nhân cầu giải thoát  cho tất cả chúng sanh là tâm nguyện hóa độ thế gian của đức Phật. Tu ngũ giới, Thập thiện để trở thành một người có nhân cách tốt đẹp, tu Tứ đế, Bát chánh đạo để giải thoát sanh tử, tu Lục độ, Tứ nhiếp để rộng độ chúng sanh. Đây chính là những nấc thang để thành Phật.

  Tôn chỉ của đức Phật là hy vọng tất cả chúng sanh đều có thể thành Phật. Công phu tu hành thành Phật phải cần một khoảng thời gian rất dài, chúng sinh học Phật, tự mỗi người đều có thể tu theo tiến trình từ Ngũ giới, Thập thiện, rồi dần đến Lục độ, Tứ nhiếp. Bởi thế, Đại Sư Thái Hư thời cận đại đem Phật pháp chia thành 3 loại thuộc 5 thừa. Năm thừa là: Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ tát thừa. Ba loại ngũ thừa cộng pháp, Tam thừa cộng pháp và Đại thừa bất cộng pháp. Chính là nói: Ngũ giới, Thập thiện là nguyên tắc làm người, là vốn liếng để sinh về cõi trời, và khóa trình phải tu trì để cầu giải thoát, cầu thành Phật; Tứ thánh đế, Bát chánh đạo, là khóa trình mà Thanh văn, Độc giác và Bồ tát phải cùng tu trì; còn lại Lục độ, Tứ nhiếp là khóa trình dành riêng cho Bồ tát. Đem 5 thừa của Phật giáo quy làm 3 loại, nên gọi là ngũ thừa cộng hành, Tam thừa cộng hành(trừ Nhân thừa và Thiên thừa) và Đại thừa bất cộng (tức Bồ tát thừa, trừ 4 thừa còn lại).

 (Ngũ thừa cộng pháp là giáo pháp dung thông cả 5 thừa, Tam thừa cộng pháp là giáo pháp chỉ dung thông 3 thừa, trừ Nhân thừa và Thiên thừa,còn Đại thừa bất cộng pháp là giáo pháp đặc biệt dành riêng cho Bồ tát thừa)

  Dạy con người trở thành một người tốt là yêu cầu chung của luân lý phổ thông, dạy con người cầu sinh về cõi trời là giáo lý chung của hầu hết các tôn giáo, chúng cũng được Phật giáo xem trọng và xếp vào loại tu dưỡng cơ bản, nên gọi là Ngũ thừa cộng pháp. Còn dạy con người vượt qua cõi trời người, chứng nhập vào Niết bàn là điểm đặc sắc riêng của Phật giáo. Có ba loại người tu chứng được cảnh giới Niết bàn: một là người nghe được âm thanh thuyết pháp của Phật mà tu chứng, gọi là Thanh văn, hai là người sinh nhằm lúc, nhằm nơi không có Phật pháp để nghe, dựa vào căn cơ từ đời trước của bản thân mà tự một mình quan sát và triệt ngộ các hiện tượng vũ trụ, gọi là Độc giác, ba là người phát thệ nguyện lớn, đời đời kiếp kiếp, tự độ độ người, gọi là Bồ tát. Hai thừa Nhân, Thiên không thể giải thoát sanh tử, hai thừa Thanh văn, Độc giác tuy đã giải thoát nhưng vẫn chưa thành Phật; Bồ tát là người tuy có thể giải thoát sanh tử nhưng không chịu rời bỏ chúng sanh vẫn còn đang chịu khổ trong sanh tử, chỉ có các vị Bồ tát đã giải thoát sanh tử nhưng vẫn tự do qua lại trong sanh tử để cứu độ chúng sanh mới có thể rốt ráo thành Phật.

 Do đó, pháp môn Nhân thừa và Thiên thừa tuy được Phật giáo xem trọng nhưng không phải là trọng điểm của Phật giáo; sự giải thoát sanh tử của Thanh văn và Độc giác tuy là trọng điểm của Phật giáo nhưng vẫn không phải là mục đích của Phật giáo, chỉ có pháp môn thành Phật vừa độ mình vừa độ người, và đặc biệt xem trọng việc lợi tha của Bồ tát mới là mục đích của Phật giáo. Cho nên, những người Tiểu thừa mà các tín đồ Đại thừa hay nói đến, chính là những người tu theo Thanh văn thừa và Độc giác thừa, thường gọi chung là “người nhị thừa”. Vì khác với Tiểu thừa của Thanh văn và Độc giác, nên Bồ tát được gọi là Đại thừa. Từ đó đủ biết, tinh thần Bồ tát vĩ đại, tích cực là biểu trưng của những người nhập thế và chỉ có pháp Đại thừa với hạnh Bồ tát mới chính là tâm nguyện độ thế của đức Phật. Cũng có thể thấy một cách rõ ràng rằng, việc dân gian Trung Quốc gọi tất cả tượng quỷ, tượng thần bằng danh xưng Bồ tát là sự hiểu lầm lớn nhất đối với từ “Bồ tát” này.

  Có điều, tuy tâm nguyện của đức Phật là hạnh Đại thừa của Bồ tát, nhưng trong các kinh A Hàm chúng ta thấy, vào thời đại của đức Phật không hề có nhiều Bồ tát được nói tới. Tinh thần Bồ tát biểu lộ ra trong lời nói, việc làm của đức Phật và rất nhiều đại đệ tử của Ngài, nhưng người được gọi là Bồ tát lại chỉ có hai vị: một chính là đức Phật Thích Ca Thế Tôn khi Ngài chưa thành đạo, gọi là Bồ tát Thích Ca, hai là một vị Tỳ kheo đệ tử của đức Phật được Ngài thọ ký sau này sẽ đến thành Phật tại thế gian, đó là Bồ tát Di Lặc. Còn các vị Bồ tát trong kinh điển Đại thừa như  Văn Thù, Thiện Tài, Bảo Tích, Duy Ma Cật, Hiền Hộ…tuy không thấy ghi trong kinh điển A Hàm Nguyên thủy nhưng thực sự cũng có tồn tại. Chỉ vì nhân vật trung tâm trong nhiều lần kết tập Phật pháp đều là chúng Thanh văn của Tăng đoàn Tỳ kheo, thiên về tinh thần của đạo giải thoát, chưa đưa vào kết tập giáo pháp Đại thừa thích hợp với các đệ tử tại gia, nên trong khoảng thời gian 500 năm sau khi đức Phật diệt độ, Phật giáo phát triển tư tưởng Tiểu thừa là chính. Còn trào lưu tư tưởng Đại thừa thì lưu truyền một cách âm thầm, trong đó có một số tư tưởng lưu truyền đơn độc một mình, nhưng những tư tưởng chủ yếu vẫn phát triển dựa vào Tăng đoàn Thành văn, dần dần lớn mạnh từ bên trong các bộ phái Tiểu thừa và trở thành những “người tiên phong” dẫn đường cho Phật giáo Đại thừa sau này.

4- Sự diễn tiến của tư tưởng:

Trong khóa trình diễn tiến tư tưởng từ Tiểu thừa sang Đại thừa, quan hệ giữa các tư tưởng với nhau vô cùng mật thiết. Ví dụ, Phật giáo Nguyên thủy nói chủ thể của sinh mạng là ý thức (thức thứ 6), đến thời đại Tiểu thừa Bộ phái, từ chức năng của thức thứ 6, tách ra thêm một thức nữa: Đại chúng bộ gọi nói là: “Căn bản thức”, Độc tử bộ thuộc Thượng tọa bộ gọi nó là: “Phi tức phi ly ấm ngã”, Chánh lượng bộ tách ra từ Độc tử bộ gọ nó là: “Quả báo thức”, Hóa địa bộ thuộc hệ Phân biệt thuyết gọi nó là “ Cùng sinh tử ấm”, Kinh lượng bộ thuộc Thuyết nhất thiết hữu bộ gọi nó là: “Tế ý thức” hoặc “Nhất vị ấm ”. Dựa trên công dụng của thức mới tách ra này, đến Phật giáo Đại thừa, nó được chia đôi thành Mạt-na thức (thức thứ 7) và A-lại-da thức (thức thứ 8).

 Tứ thánh đế của Phật giáo nguyên thủy, đến thời đại Tiểu thừa Bộ phái, phân ra hai nội dung chính là pháp hữu vi và pháp vô vi. (Pháp hữu vi chỉ tất cả các sự vật, hiện tượng vật lý và tâm lý hình thành do nhân duyên, đặc điểm chính của các pháp này là sinh khởi, biến dịch và hoại diệt, nên chúng đều trống rỗng, vô thường và không có tự tính.  Pháp vô vi là các pháp không phải hình thành từ nhân duyên, là chân thực tại thường hằng, tuyệt đối, mang tính siêu thời gian, vượt khỏi sanh thành, hoại diệt, tách khỏi mối quan hệ nhân quả, nên chúng không có hình tướng, số lượng, chẳng thể suy lường hay dùng lời nói diễn tả được.)

 Ba đế Khổ, Tập và  Đạo thuộc về pháp hữu vi của thế giới hiện tượng, còn Diệt đế là pháp vô vi của thế giới bản thể. Về hiện tượng, Đại chúng bộ chủ trương rằng: “Tất cả  pháp hữu vi thật có ở đời hiện tại, không có ở đời quá khứ và tương lai” (Hiện tại hữu thể, quá vị vô thể). Nghĩa là, những thành quả thu được từ quá khứ đã tập hợp vào một điểm ở hiện tại và sự phát triển trong tương lai cũng từ một điểm ở hiện tại này mà mở rộng ra, cho nên, chỉ tồn tại giá trị ở hiện tại, vì quá khứ đã qua đi, còn tương lai vẫn chưa đến. Thuyết nhất thiết hữu bộ lại chủ trương rằng: “Tất cả pháp hữu vi ba đời đều thật có, thể tính của các pháp là thường hằng”. (Tam thế thực hữu, pháp thể thường hằng). Nghĩa là, thời gian của quá khứ tuy không tồn tại nữa, nhưng giá trị của quá khứ vẫn còn tồn tại, thời gian của tương lai tuy chưa đến, nhưng trong giá trị của hiện tại đã hàm chứa những nhân tố sẽ phát triển thành giá trị của tương lai, vì vậy, giá trị của tất cả hiện tượng, nhìn trên quá trình phát triển là thật có, còn nhìn trên hình ảnh mà chúng có thể phát sinh ra là thường hằng. Về bản thể, Thuyết nhất thiết hữu bộ chủ trương pháp vô vi chỉ có 3 pháp, chúng tĩnh lặng và bất động, là tận cùng nhưng lại không phải là ngọn nguồn của các pháp hữu vi. Thế giới hiện tượng của các pháp hữu vi là do tâm tính vốn nhiễm ô sinh khởi ra. Niết bàn chứng nhập nhờ tu hành là cảnh giới của pháp vô vi. Pháp vô vi của Đại chúng bộ có 9 pháp, chúng tự do và linh hoạt, là tận cùng và cũng có thể là ngọn nguồn của các pháp hữu vi. Vì Đại chúng bộ chủ trương tâm tính vốn thanh tịnh, nên tâm tính chính là pháp vô vi, do phiền não khách quan tạp nhiễm mới làm cho tâm tính vốn thanh tịnh biến thành bất tịnh.

 Do vậy, nếu căn cứ vào thuyết tâm tính vốn bất tịnh, thì chú trọng vào việc phân tích hiện tượng, khảo sát tỉ mỉ hiện tượng để tìm cách đối trị, như thế mới có thể từ bất tịnh trở thành thanh tịnh, từ pháp hữu vi nhập vào pháp vô vi. Sự phân tích và khảo sát này, sau đó, đã phát triển thành giáo lý Đại thừa về Pháp tướng Duy thức. Nếu căn cứ vào thuyết tâm tính vốn thanh tịnh, thì chú trọng vào sự phát huy của bản thể, đi sâu khảo sát bản thể, hiện tượng là do bản thể lưu xuất ra. Sự diễn dịch này, sau đó, đã phát triển thành giáo lý Đại thừa về Chân như duyên khởi. Như Lai tạng duyên khởi và Pháp giới duyên khởi. Những tư tưởng như “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”, “trong Như Lai tạng chứa Như Lai” và “Tâm, Phật, chúng sanh đều không sai biệt” đều từ quan niệm tâm tính vốn thanh tịnh này mà ra.

   5- Những dòng chính của Phật giáo Đại thừa:

Xét về thể tính, quan hệ giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Tiểu thừa giống như quan hệ giữa học sinh và thầy giáo. Nếu không có Phật giáo Tiểu thừa, Phật giáo Đại thừa tuy có thể tiếp nhận bản hoài của đức Phật từ những nguồn khác, nhưng sẽ không cách gì có được nền tảng vững vàng. Tư tưởng của Đại thừa cố nhiên phải nhờ vào sự vun bồi của tư tưởng Tiểu thừa, sự hoằng dương của Đại thừa cũng phải cần có sự nổ lực của Tăng đoàn Tiểu thừa. Mặc dù, những kinh điển của Đại thừa như kinh Duy Ma-Cật, Kinh Thắng Man cỏ xúy cho sự lớn lao, vĩ đại của các Bồ tát tại gia, nhưng những người thật sự xây dựng nên Phật giáo Đại thừa lại đều xuất thân từ Bồ tát xuất gia trong Tăng đoàn Thanh văn. Ví dụ như: Asvaghosha (Mã Minh), Nagarjuna (Long Thọ), Deva (Đề bà) Maitreya (Di-Lặc), Asanga (Vô-Trước) Vasubandhu (Thế Thân)…không vị nào không phải Đại đức Tỳ kheo mang hình thái Thanh văn.

  Giáo lý của Phật giáo Đại thừa rộng lớn, cao siêu, thực sự không thể giới thiệu trong một vài trang ngắn ngủi. Nếu nói một cách khái quát có thể chia nó thành ba dòng chính.

   a-Hệ Trung quán Bát nhã

Hệ này bắt nguồn từ Duyên khởi quán của Phật giáo Nguyên thủy, trải qua thời kỳ thai nghén trong Đại chúng bộ, đến Bồ tát Nagarjuna thì chào đời với đầy đủ hình hài. Trong kinh A Hàm nói: “Cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt”. Đây chính là giảng về đạo lý duyên sinh duyên diệt. Pháp duyên sinh không pháp nào không phải là giả tướng, vì thế trong Trung Quán Luận của Nagarjuna nói rằng: “Các pháp do duyên sanh, nên ta nói là Không”. Kinh Bát nhã là kinh điển Đại thừa xiển dương nghĩa Không, Không nói ở đây không phải là cái không của hư vô đối lập với cái có, mà là xả bỏ cái có nhưng không xa lìa cái có, chính là quán trung đạo không phải Không cũng không phải Có. Cho nên, hệ này gọi là hệ Trung Quán Bát nhã học, lấy Nagarjuna và Deva làm những nhân vật đại biểu. Nagarjuna là người sống vào khoảng năm 150 đến 250, Deva là người sống vào khoảng năm 170 đến 270. Trước hai vị này, các kinh điển Đại thừa thời kỳ đầu như Bát nhã, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, ba kinh Tịnh độ… đã ra đời. Các đại sư kế thừa Nagarjuna và Deva phát triển hệ thống Trung Quán Bát nhã này có Buddhapalita (Phật Hộ) và Bhavaviveka (Thanh Biện). Về sau, những học giả Trung quán đã hòa lẫn vào trong Mật giáo và dần dần biến mất ở Ấn Độ.

b- Hệ Du già Duy thức

Du già là công phu thiền định, có nguồn gốc từ Phật giáo Nguyên thủy, trải qua sự diễn dịch của Phật giáo Tiểu thừa Thượng tọa bộ, trở nên cực thịnh ở miền tây bắc Ấn Độ. Kinh nghiệm tôn giáo đạt được bằng thực hành Du già gọi là pháp môn của các đạo sư Du già. Bộ Du già Sư Địa Luận mà hệ này rất xem trọng là thành quả của sự chứng ngộ bên trong tự thân mà hành giả Du-già đạt được từ việc tu trì tôn giáo, các đạo sư Du già mượn cớ nói nó là do chính Asanga nghe được Bồ tát Di Lặc giảng rồi truyền lại cho nhân thế. Thực ra thì vị Di lặc này không phải Di Lặc thời đức Phật, cũng không phải Bồ tát Di Lặc từ trên trời xuống, mà là một nhân vật lịch sử sống vào khoảng 300, trước Asanga một chút.

  Còn Duy thức thì truy tìm căn nguyên của thế giới hiện tượng. Duy thức học cho rằng không thứ gì không biến hiện ra từ tâm tính ô nhiễm- thức thứ 8 của con người. Tư tưởng “tâm tính vốn dĩ bất định” đã xuất hiện ở Thuyết nhất thiết hữu bộ, tư tưởng “thức thứ 8 là căn nguyên của mọi hiện tượng” thì đã thấy có trong các bộ phái Tiểu thừa. Qua nghiên cứu, học phái Duy thức phân tích thế giới hiện tượng thành Sắc pháp, Tâm pháp, Tâm sở hữu pháp và Bất tương ưng hành pháp. Nguồn gốc Duy thức là từ Quán năm ấm vô thường của Phật giáo Nguyên thủy, qua sự diễn dịch của Phật giáo Tiểu thừa, đến Asanga va Vasubandhu thì được hoàn thiện. Asanga sống vào khoảng năm 310 đến 390, Vasubandhu sống vào khoảng năm 320 đến 400. Sau  Nagarjuna trước Asanga, những kinh điển Đại thừa ở thời kỳ giữa như Niết bàn, Thắng Man, Giải Thâm Mật, Nhập Lăng Già… cũng đã ra đời. Các vị đại sư kế tục Asanga và Vasubandhu có Dignaga (Trần Na), Dharmapala (Hộ Pháp) và Sthiramati (An Huệ). Đến sau thế kỷ thứ VII, hệ Trung quán và hệ Du già đều bị Mật giáo thịnh hành mà nhập chung vào dòng Mật giáo.

c-Hệ Tịnh tâm Duyên khởi

Hệ này hình thành căn cứ trên tư tưởng “tâm tính vốn thanh tịnh” của Đại chúng bộ, có sắc thái của thuyết phiếm thần. Tư tưởng “ tâm tính vốn thanh tịnh” có thể tìm thấy đầu mối trong kinh điển Nguyên thủy vào thời đại đức Phật. Nhưng, vì tôn chỉ của đức Phật nhằm mục đich duy nhất là làm cho con người đạt được giải thoát, nên đối với các vấn đề triết học như bản thể luận, hiện tượng luận… Ngài hoàn toàn không hề xem trọng. Tuy nhiên, từ Phật giáo Tiểu thừa đến Phật giáo Đại thừa đã phát  sinh ra quan điểm giải thích các vấn đề bằng phương pháp triết học, tuy những lời giải thích này không hẳn là lời Phật nói, nhưng chỉ cần chúng hợp với nguyên tắc Tam pháp ấn, thì dù là thứ tiếp thu từ ngoại đạo, cũng vẫn là Phật pháp.

Nội dung của Tịnh tâm Duyên khởi bao gồm các thuyết Chân như duyên khởi, Như Lai tạng duyên khởi và Pháp giới duyên khởi. Đại Thừa Khởi Tín Luận là bộ luận chủ yếu của hệ thống này.Mật giáo của Đại thừa là đại biểu cao nhất cho sự phát triển của dòng Tịnh tâm Duyên khởi. Do tâm tính vốn thanh tịnh nên chúng sanh vốn có Phật tánh, nhưng trong Đại thừa Hiển giáo vẫn phải tu trì đạo Bồ tát một thời gian dài mới có thể thành Phật, đến Đại thừa Mật giáo thì đề xướng thuyết thành Phật ngay ở thân này, chủ trương quán tưởng mình và Phật hợp nhất, quán tưởng thành công thì liền sẽ thành Phật.

Trong giới Phật giáo Trung Quốc cận đại có nhiều tranh luận về việc phân chia giáo lý Đại thừa thành 3 dòng chính giống ở trên. Đại sư Thái Hư gọi 3 dòng đó là:  Tông pháp  tính Không tuệ, Tông pháp tướng Duy thức và Tông Pháp giới Viên giác. Pháp sư Ấn Thuận lại có cách nhìn khác, ông gọi là: Luận tính không Duy danh, Luân Hư vọng Duy thức và Luận Chân thường Duuy tâm. Tôi căn cứ vào nguồn gốc và sự phát triển của tư tưởng Đại thừa, tham khảo kiến giải của hai thầy Thái Hư và Ấn Thuận, mà phân loại giới thiệu như trên.

6-Sự diệt vong của Phật giáo tại Ấn Độ

 Phật giáo Đại thừa thời kỳ sau chính là Mật giáo, một tông phái dần thịnh hành từ thế kỷ thứ VII ở Ấn Độ. Hiển giáo trọng về việc nghiên cứu giáo lý, Mật giáo trọng về việc thực hành theo nghi lễ, tụng đà la ni, dựng đàn để cúng dường, bắt ấn để biểu thị thệ nguyện căn bản, và vẽ mạn đà la để an vị các bậc Tôn đức là Phật, Bồ tát và chư Thiên. Mật giáo chính là nguyên lý tối cao chỉ cho thể tâm hiểu thân hành chứ không thể nói ra bằng ngôn ngữ. Mật giáo không phải do đức Thích Tôn thành Phật ở nhân gian này truyền dạy. Thích Tôn là hóa thân Phật, báo thân của Ngài ở cõi trời Sắc cứu cánh, gọi là Đại Nhật Như Lai. Mật giáo là đại pháp bí mật vô thượng do báo thân Phật nói. Vì bổn tôn lãnh đạo các bộ của Mật giáo đều có quyến thuộc nên họ đã đưa cả chư thiên, quỷ thần của ngoại đạo vào hệ thống hộ pháp của Mật giáo.

  Tổ khai sáng Mật giáo là Nagarjuna, truyền thừa trực tiếp từ Bổn tôn Kim cang tát đỏa. Có hai bộ kinh quan trọng của Mật giáo đã được dịch sang tiếng Trung Quốc, một là Kinh Đại Nhật Như Lai, ra đời ở Tây Nam Ấn Độ vào khoảng giữa thế kỷ thứ VII, hai là Kinh Kim Cang Đỉnh, ra đời ở Đông Nam Ấn Độ vào cuối thế kỷ thứ VII. Nhờ sự sùng tín và bảo hộ  của vương triều Pala, Mật giáo nhanh chóng đạt đến trình độ cực thịnh. Cảnh hưng thịch của Mật giáo từ năm 750 đến 1199 chính là cảnh cuối cùng của Phật giáo Ấn Độ.

  Vì cùng thời với Mật giáo, bên Ấn Độ giáo có phái Sakta sùng bái nữ thần Durga đang rất thịnh hành, nên trong Mật giáo thời kỳ sau có một số bộ phái hùa theo trào lưu đương thời cũng tiếp nhận quan niệm và phương pháp tu hành của phái Sakta, đem chủ nghĩa nhục dục giao hợp nam nữ ra lý luận và thực hành, gọi giao hợp là Đại lạc (niềm vui lớn), gọi hành dâm là Du già Vô thượng. Vì thế, đã đánh mất hoàn toàn sự thánh khiết và mộc mạc của Phật giáo Nguyên thủy.

Các học giả gọi Mật giáo trước chủ nghĩa nhục dục này là Mật giáo Hữu đạo, gọi Mật giáo theo chủ nghĩa nhục dục này là Mật giáo Tử đạo. Vì kinh điển của phái Sakta bên Ấn Độ giáo gọi là Tantra, và kinh điển Mật giáo Du già Vô thượng cũng gọi là Tantra, nên các học giả Anh quốc bèn gọi Mật giáo Tả đạo là Tantra thừa.

Bởi sự hủ bại của Mật giáo thời kỳ cuối, cộng thêm việc tín đồ Hồi giáo xâm lược Ấn Độ, vận mạng của Phật giáo xứ Ấn vì thế đã đến hồi diệt vong. Năm 1203, khi quân Hồi giáo thiêu hủy chùa Vikramasila (Siêu Nham)  đạo tràng gốc của Mật giáo xây dựng vào thế kỷ thứ VIII, và giết sạch Tăng Ni Phật giáo các nơi trên đất Ấn, Phật giáo Ấn Độ đã chính thức nói lời cáo chung.

 7 . Bồ tát và các vị khác

Phật giáo là đạo vô thần vì Phật giáo không tin có một vị thần sáng tạo hoặc chủ tể vũ trụ. Nhưng những người lần đầu tiếp xúc với Phật giáo lại luôn xem Phật giáo là tín ngưỡng đa thần sùng bái ngẫu tượng. Ví dụ, Marco Polo trong cuốn Du ký của ông đã gọi Phật giáo là “tôn giáo thờ tượng mê tín”. Nguyên nhân của điều nầy là do vì ngoài đức Phật ra, Phật giáo còn sùng bái các vị Bồ tát cũng như thừa nhận rất nhiều quỷ thần khác.

 Vốn dĩ, danh hiệu Bồ tát là chỉ cho thái tử Siddhartha trước khi Ngài thành Phật. Sau khi đức Thích Tôn thành Phật, bản thân Ngài là Phật và cùng thừa nhận tất cả mọi người đều có khả năng thành Phật. Vì vậy, danh hiệu Bồ tát có thể dùng cho hết thảy những người có thệ nguyện thành Phật. Nói một cách khác, bất cứ ai luôn nổ lực thực hiện lý tưởng thành Phật của mình thì đều được gọi là Bồ tát.

Điều kiện chủ yếu để làm một vị Bồ tát là tu pháp môn Lục độ, nhưng cũng do sự tu hành sâu cạn không đồng mà có sự phân chia thứ lớp. Từ lúc mới phát tâm đến lúc thành Chánh Đẳng Chánh giác, cao thấp khác nhau một trời một vực. Nếu có thể đạt đến cảnh giới triệt ngộ bản thể của vũ trụ là một loại thực tại rỗng rang, chân thực thì mới là Bồ tát ở quả vị Thánh.

 Bởi thế, tư tưởng Bồ tát có ý nghĩa cực kỳ quan trọng đối với Phật giáo Đại thừa. Lý tưởng Đại thừa được biểu hiện thông qua tinh thần Bồ tát hạnh, Bồ tát không lấy việc tự cầu giải thoát khỏi khổ đau làm mục đích, nên Bồ tát cũng không lấy Niết bàn làm chung cuộc, mà đời đời kiếp kiếp làm bạn của chúng sanh, cứu giúp chúng sanh, làm cho chúng sanh đều thành Phật đạo. Cho nên, người người đều có thể trở thành Bồ tát. Bồ tát mang nhiều thân phận khác nhau, Sa môn xuất gia hay tín đồ tại gia, chỉ cần làm trọn nghĩa vụ của một con người đồng thời thực hiện lý tưởng thành Phật thì đều có thể được gọi là Bồ tát.

  Bồ tát là nấc thang cuối cùng để thành Phật, Bồ tát là người vô ngã vị tha, lấy việc cứu giúp chúng sanh làm nhiệm vụ của chính mình, nên được nhân gian vô cùng kính ngưỡng. Phật giáo tôn sùng Bồ tát như một tấm gương hoặc một mô phạm cho tín đồ phật giáo. Thế là, các vị đại Bồ tát sắp thành Phật như Quan Âm, Địa Tạng, Văn Thù, Di Lặc … đã trở thành đối tượng rất được Phật tử sùng bái, chỉ xếp sau đức Phật. Thậm chí, có nhiều người còn cảm thấy Bồ tát, người thường linh ứng hiện thân trong đời sống bình nhật của nhân gian còn thân thiết, gần gũi hơn cả đức Phật, người đã nhập diệt vào cõi tĩnh lặng .

  Phật giáo vốn không sùng bái ngẫu tượng. Sau khi đức Phật nhập diệt, đặc biệt là khi người Hy Lạp đến Ấn Độ và tiếp nhận những giáo lý của đức Phật, vì họ luôn cảm thấy không có chỗ nào  để nương tựa về tâm linh, nên đã dựa vào tượng thần của người Hy Lạp để khắc ra tượng Phật. Sau đó, một số đại Bồ tát mà mọi người đặc biệt sùng bái, kính ngưỡng cũng  đã được tạo tượng. Từ đó trở đi, Phật giáo bắt đầu mang sắc thái sùng bái ngẫu tượng, có điều lúc kính lễ trước ngẫu tượng, người Phật tử hoàn toàn không cho rằng đó là bản thân Phật và Bồ tát, chỉ là mượn tượng để tượng trưng, giống như người dân kính lễ trước quốc kỳ, mượn quốc kỳ để tượng trưng cho quốc gia mà thôi.

 Những thánh nhân Tiểu thừa chỉ cầu giải thoát cho riêng bản thân mình gọi là A La Hán. Sau khi các vị A La Hán này được giải thoát, tự nhiện họ cũng từ bỏ Tiểu thừa, nhập vào Đại thừa, trở thành Bồ tát. Còn về các quỷ thần, Phật giáo đem họ xếp vào một loại chúng sanh, không xem họ là Thánh, cũng không sùng bái họ. Ngược lại, một trong những công năng tụng kinh, niệm Phật của tín đồ Phật giáo là để thuyết pháp cho các vị thần, chỉ bảo cho các loài quỷ, giúp họ cũng có thể đạt được lợi ích từ Phật pháp, tránh ác hướng thiện, giải thoát luân hồi.

  8- Kinh sách của Phật giáo

Công việc của những người làm công tác nghiên cứu Phật pháp chủ yếu là chỉnh lý, phân tích kinh sách Phật giáo. Thông thường, người ta hiểu lầm Phật giáo là mê tín, nguyên nhân chính ở chỗ họ chưa từng đọc qua kinh sách của Phật giáo.

 Toàn bộ kinh sách Phật giáo thường được gọi là “3 tạng, 21 bộ”, ba tạng là chỉ cho:

a. Kinh tạng: Giới pháp, đạo lý do Phật, Bồ tát và các đệ tử La hán  của Phật tuyên thuyết được biên tập lại thành sách gọi là Kinh.

b. Luật tạng: Luật tạng ghi lại các quy định trong sinh hoạt do Phật chế ra cho các đệ tử. Quy tắc, điều lệ được Phật chế định gọi là Giới, những ghi chép về đầu đuôi và tình hình diễn ra việc chế giới gọi là Luật.

c. Luận tạng:  Những giải thích và biện luận về giới pháp và đạo lý được gọi là Luận.

  So sánh với Cơ Đốc giáo, Kinh tạng có tính chất tương đương với các sách Phúc Âm, Luận tạng có tính chất tương đương với các sách thần học, Luật tạng thì không có bộ sách nào tương đương bên Cơ Đốc giáo., nhưng cũng có thể xem là gần như cùng loại với các sách luật của Do Thái giáo hoặc Ấn Độ giáo. Có điều, xét về trình độ của nội dung, các sách luật kia không cách gì bì nổi Luật tạng.

 Mười hai bộ là chỉ cho 12 loại thể tài mà kinh điển Phật giáo sử dụng:

a. Trường hàng: Những bài kinh bằng văn xuôi.

b. Trùng tụng: những bài kệ tụng (hình thức thơ cổ) tóm tắc ý nghĩa kinh văn Trường hàng.

c. Thọ ký: Lời của Phật chứng nhận quả vị cho các đệ tử và những sự việc sẽ xảy ra về sau:

d. Cô tụng: cũng là những bài kệ tụng nhưng không lặp lại ý nghĩa kinh văn Trường hàng như Trung tụng .

e. Vô vấn tự thuyết: những bài kinh Phật tự mình nói ra mà không đợi có người thỉnh cầu.

f. Nhân duyên: phần nêu lên nhân duyên mà đức Phật thuyết kinh.

g. Thí dụ: những thí dụ Phật đưa ra trong lúc giảng thuyết để giúp thính chúng hiểu ý kinh dễ dàng hơn.

h. Bổn sinh:  các kiếp tu hành đời trước của đức Phật do chính Ngài thuật lại.

i. Bổn sự: những sự việc trong các kiếp trước  đây của chúng Bồ tát và đệ tử Phật.

j. Phương quảng: những kinh điển có văn từ phong phú, giáo nghĩa sâu xa rộng lớn, đặc biệt chỉ cho kinh điển Đại thừa.

k. Vị tằng hữu: kinh Phật nói về thần lực biến hóa không thể nghĩ bàn của Phật và hàng Thánh đệ tử.

L. Luận nghị: những lời biện luận, vấn đáp rành mạch, rõ ràng của đức Phật nhằm giúp thính chúng hiểu rõ về thể tính của vạn pháp.

Có thể thấy,  12 bộ  không phải chỉ cho 12 loại kinh sách. Thật ra, số lượng kinh sách Phật giáo dần tăng lên qua mỗi thời đại, những danh tác của Phật giáo, từng đời từng đời, được đưa vào Kinh tạng, làm cho Kinh tạng càng ngày càng nhiều thêm. Phần Chánh Biên của Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh của Nhật Bản  đã có tới 55 bộ với hơn 9000 quyển. Đa số trước tác của Phật giáo Trung Quốc vẫn chưa đưa vào trong đó. Ngoài ra, còn thiếu rất nhiều kinh sách tiềng Tây Tạng và tiềng Pali chưa được phiên dịch

{—]–{

TIẾT 5: PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC TRƯỚC THỜI TÙY ĐƯỜNG

1. Phật giáo truyền vào Trung Quốc

Vấn đề Phật giáo được truyền vào Trung Quốc từ khi nào các nhà sử học mỗi người mỗi ý, tranh luận xôn xao. Phần lớn sử gia cận đại lấy điểm khởi đầu là năm Vĩnh Bình thứ 10 (67) đời vua Minh Đế nhà Hậu Hán, đánh dấu bằng sự kiện vua sai sứ giả đón hai ngài  Kasyapa Matanga (Ca Diếp Ma Đằng) và Dharmaratna (Trúc Pháp Lan) đến Trường An. Có thuyết cho rằng. Kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được dịch và cất giữ trong thạch thất của thư viện hoàng gia trước khi Kasyapa Matanga (Ca Diếp Ma Đằng) và Dharmaratna (Trúc Pháp Lan) đến Trung Quốc, nhưng căn cứ theo khảo chứng của các học giả cận đại. Kinh Tứ Thập Nhị Chương đang tồn tại hiện nay hoàn toàn không xuất xứ từ thủ bút của người Hán. Từ sử liệu chúng ta biết được rằng, trong những năm Diên Hy đời vua Hoàn Đế nhà Hậu Hán (158- 166), Sở vương  Lưu Anh tôn sùng đạo Hoàng Lão và đạo Phật, trong cung vua Hoàn Đế cũng xây miếu thờ Hoàng Lão và đức Phật. Đến thời Hậu Hán Hiến Đế (189-220) có tướng quân Trách Dung xây dựng Phật đường, mở pháp hội tụng kinh, đích thân dẫn chúng tu trì. Như vậy có thể thấy, việc Phật giáo truyền vào Trung Quốc có sử liệu ghi chép một cách xác thực và có thể tra cứu được muộn nhất là vào thời đại Hậu Hán Hoàng Đế, nhưng, ngay từ thời đại Tần Thủy Hoàng (221 -210 trước Công nguyên) đã có dấu hiệu cho thấy Phật giáo đã truyền đến Trung Quốc. Thật ra, Phật giáo truyền vào Trung Quốc dần dần từng chút một, đại khái là do các thương nhân  qua lại vùng Tây Vực, trong lúc vô tình hoặc hữu ý, đã mang về Trung Quốc một số văn hóa phẩm Phật giáo, việc này có thể bắt đầu từ thời đại Tần Thủy Hoàng, còn tín ngưỡng  Phật giáo của người Trung Quốc thì đại để đến thời Hậu Hán mới ra đời.

   Kinh Phật bắt đầu xuất hiện ở Trung Quốc có tài liệu lịch sử xác thực khảo cứu có từ thời Hoàn Đế nhà Hậu Hán ( 147-167 ) các kinh này do ngài An Thế Cao người nước An Tức và Chi Câu La Sấm, người nước Đại Nhục Chi dịch ra tiếng Hán. Đến cuối đời Hậu Hán có Trúc Sóc Phật, An Huyền, Chi Diệu, Khương Cự, Khương Mạnh Tường, Trúc Đại Lực lần lược đều từ Tây Vực, tham gia vào việc phiên dịch kinh Phật. Phần họ trong tên tiếng Hán của các vị thầy dịch kinh này đều do người Trung Quốc đặt theo tên nước của các vị ấy, người nước An Tức có họ An, người nước Đại Nhục Chi có tên họ Chi, người nước Thiên Trúc ( Ấn Độ ) có họ Trúc, người nước Khương có họ Khương, thậm chí tăng nhân Trung Quốc thời kỳ đầu lấy họ theo các vị thầy tổ đến Trung Quốc từ Tây Vực. Trong các thầy dịch kinh đầu tiên này, An Thế Cao dịch được 34 bộ, 40 quyển, phần lớn là kinh Tiểu thừa, Chi câu ca Sấm dịch được 13 bộ, 17 quyển, phần lớn là kinh điển Đại thừa. Đây là hai vị thầy dịch kinh lớn nhất của Phật giáo Trung Quốc thời kỳ đầu.

    Kinh Bát Nhã do Chi Lâu Ca Sấm dịch được người Trung Quốc chú ý một cách đặc biệt. Trung Quốc vào thời đó, chủ nghĩa hư vô của Lão Trang vô cùng thịnh hành, nghĩa Không của Bát nhã tuy không phải hư vô, nhưng có thể lấy tư tưởng của Lão Trang làm cơ sở để câu thông với giới tư tưởng Trung Quốc.

2.Phật giáo thời đại Tam Quốc : Phật giáo thời đại Tam Quốc ( sau năm 221) lưu hành ở hai nơi là nước Ngụy ở phương bắc và nước Ngô ở phương nam, còn những sử liệu về Phật giáo ở nước Thục rất ít oi. Trong những năm Gia Bình đời Ngụy Phế Đế ( 249- 253 )  Đàm Kha-ca-la ở miền Trung Thiên Trúc đến Lạc Dương, dịch quyển Tăng Kỳ Giới Tâm và mời các vị Tăng ngoại quốc ở Lạc Dương lập pháp yết ma thọ giới. Đây là lần đầu tiên ở Trung Quốc có giới luật và có việc thọ giới. Cuối những năm Gia Khánh có Khang Tăng-Khải dịch kinh Trưởng Giả Ugga. Trong những năm Cam Lộ (256-259 ) Bạch Diên dịch kinh Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác, phần đông cho rằng kinh này do Chi Lâu ca Sấm dịch nhưng sự thực không phải như vậy, việc dịch kinh này đánh dấu sự kiện tín ngưỡng Tịnh độ được truyền vào Trung Quốc. Cũng vào thời đó, có một nhân vật rất đáng chú ý là cư sĩ Chi Khiêm. Ông nội của Chi Khiêm là người Đại Nhục Chi, sau quy phục Trung Quốc. Chi Khiêm tuy sinh ở Trung Quốc, nhưng thông thạo  ngôn ngữ của 6 nước, ông là học trò của Chi Lượng, đệ tử của ngài Chi lâu-ca-sấm. Ba vị Chi Khiêm, Chi Lượng và Chi lâu-ca-sấm được gọi chúng là Tam Chi. Chi Khiêm chạy loạn từ nước Ngụy đến nước Ngô vào cuối đời Hán, được Tôn Quyền phong làm Bác sĩ, chuyên tâm dịch kinh, tính ra ông đã dịch được 30 bộ với tổng cộng 40 quyển kinh cả Tiểu thừa và Đại thừa như Đại Minh Độ, Duy ma , A Di Đà …

  Vào năm Xích Ô thứ 10 đời Ngô Đại Đế ( 247) Khương Tăng Hội một thiền sư sinh ở Giao Chỉ ( nay là Việt Nam ) , đến Kiến Nghiệp, kinh đô của nước Ngô, cầu được xá lợi Phật xuất hiện khiến Ngô Tôn Quyền phát tâm xây chùa thờ Phật, lấy tên là chùa Kiến Sơ. Đây là ngôi chùa thờ Phật đầu tiên ở nước Ngô, Khương Tăng Hội đã biên tập Lục Độ Tập Kinh… và viết chú thích cho những kinh điển được dịch trước đó, nhờ vậy, Phật giáo vùng Giang Nam dần trở nên thịnh. Không lâu sau đó, Chi Khiêm đã từ nước Ngụy đến nước Ngô và dịch thêm rất nhiều kinh Phật nữa.

  Thời đại Tam Quốc kéo dài vỏn vẹn 50 năm, sự phát triển của Phật giáo vẫn chỉ ở giai đoạn vỡ lòng, nên về mặt xây dựng tư tưởng không có nhiều điều đáng nói. Trong thời đại này, đáng chú ý nhất là việc giảng giải kinh Bát nhã của Chu Sĩ  Hành ( 202- 282 ) , ông thường lấy tư tưởng Lão Trang để thuyết minh cho lý Không của Bát nhã, nên rất được giới tư tưởng đương thời hoan nghênh. Thời đại Tam Quốc còn tôn sùng chủ nghĩa thanh đạm, có 7 danh sĩ nổi tiếng được gọi là Trúc Lâm Thất Hiền sống vào thời đại này, họ chủ trương hư vô, phóng túng, ở ẩn trong rừng, tự do tự tại, không ràng buộc gì. Học thuyết Bát nhã Tính không của Phật giáo được kết nối với chủ nghĩa hư vô của Lão Trang, nhờ đó mà cả hai càng rõ ràng, càng phát triển hơn.

  Đến thời đại Lưỡng Tấn, quan hệ giữa Phật giáo và Lão Trang ngày càng trở nên mật thiết, tín đồ Phật giáo tích cực vận dụng đạo Lão Trang để giải thích kinh Phật, kết quả là đã hình thành nên “ Phật giáo cách nghĩa ”,loại phật giáo này kỳ thực đã không còn hoàn toàn tương hợp với bổn nghĩa của Phật giáo nữa.

   Đời Tấn có một vài nhân tài kiệt xuất đã đóng góp cho việc xây dựng Phật giáo Trung Quốc. Đầu tiên là Dharmaraksa (Trúc Pháp Hộ ), một thiên tài ngôn ngữ, được tôn xưng là Bồ tát Đôn Hoàng, ông đã đến Trung Quốc và dịch rất nhiều kinh như Bát nhã, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Niết bàn…với khoảng 150 bộ, 300 quyển. Đây thực sự là cống hiến vĩ đại đối với văn hóa Phật giáo. Một vị khác là Buddhasimha ( Phật Đồ Trừng ), đến Trung Quốc và năm 310, bản thân ông là một vị Thánh tăng thần thông siêu việt, lại do sự uyên bác của ông đối với pháp thế gian và xuất thế gian, nên đệ tử theo ông tu học tới gần cả vạn người. Các đệ tử của ông đã đi tiên phong việc mở ra một cảnh tượng huy hoàng cho nghĩa lý và triết học của Phật giáo Trung Quốc, đặc biệt trong đó, thành tựu của Đạo An là thù thắng nhất.

  Đạo An và Huệ Viễn .  Đạo An  ( 312- 385) là nhà tư tưởng lớn đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Ông không giỏi tiếng Phạn, nhưng ông chú thích một cách có hệ thống những kinh Phật đã được dịch từ tiếng Phạn, có thể xem là nhà chú thích kinh đầu tiên của Trung Quốc. Trước ông, tuy đã có những người giảng giải, chú thích kinh Phật, nhưng đều không có hệ thống, nên ảnh hưởng của ông đối với sự phát triển của Phật giáo Trung Quốc sau này rất lớn.

  Đạo An ban đầu sống ở Tương Dương, giảng kinh thuyết pháp trong 15 năm không ngừng nghỉ, danh tiếng vang xa khắp chốn. Đến nổi, vua nhà Tiền Tần ở phương bắc là Phù Kiên ( 357-384)  sai tướng đem 10 vạn quân đánh lấy Tương Dương chỉ để thỉnh một người rưỡi, đó chính là Di Thiên Thích Đạo An và Tứ Hải Tập Tạc Xỉ, Đạo An được xem là một người, Tạc Xỉ xem là nữa người.

  Đạo An biên soạn mục lục của các kinh đã dịch, chế định hành nghi cho Tăng Ni, thống nhất họ của Tăng Ni, ( đồng loại lấy họ Thích ), làm cho giáo đoàn Phật giáo hoàn thiện về mặt tổ chức. Trên phương diện tư tưởng, ông thiên về thuyết Bát nhã, trên phương diện lý tưởng,  ông nương theo tâm nguyện cầu sanh về cõi Tịnh độ Đâu Suất ( ở tầng trời thứ 4 ). Vì ông chú trọng đến thực tiển cuộc sống và sự gợi mở tư tưởng nên cả đạo lẫn tục đều theo học, danh tiếng vang tận đến Tây Vực.

  Đệ tử của Đạo An rất nhiều nhưng Huệ Viễn ( 314-416) ở Lô Sơn là nổi tiếng nhất. Huệ Viễn học Bát nhã với Đạo An, sau dạy pháp thiền ở núi Lô Sơn tỉnh Giang Tây, lấy cõi tịnh độ Tây phương làm chốn nương về, sáng lập Bạch Liên Xã, quy tụ đại chúng tu trì pháp môn niệm Phật. Ông ở Lô Sơn hơn 30 năm, chưa từng một lần xuống núi, tự giữ giới luật tinh nghiêm, dạy người không biết mệt mỏi. Tuy ông chưa từng xuống núi nhưng vô cùng hăng hái trong việc phát triển văn hóa Phật giáo. Ông cử đệ tử đến Tây Vực thỉnh kinh tiếng Phạn, lại mời ngài Buddhadhadra ( Phật đà-Bạt-đà-la ) vào núi trợ giúp ông dịch kinh, diễn giảng và trước thuật.

  Ở Ấn Độ, sự tôn nghiêm của các vị thầy tôn giáo vượt hơn cả giai cấp vương giả Kshatrya nên Tăng Ni Phật giáo không kính lễ vua quan, điều này đã có quy định rõ ràng. Khi Phật giáo truyền đến Trung Quốc, quy định này rất khó thực hành. Người đầu tiên tích cực đề xướng Luận Về Việc Sa Môn Không Kính Lễ Vương Giả chính là Huệ Viễn. Ông viết luận này để tranh luận với Xa kỵ, tướng quân Dữu Băng, người nêu ra chủ trương sa Môn phải kính lễ vua quan vào năm Hàm Khang thứ 6 đời vua Thành Đế nhà Đông Tấn ( 340 ).

  3.Pháp Hiển và Kumarajiva ( Cưu-Ma-la-Thập ):

 Vào thời Đông Tấn, ngoài Đạo An và Huệ Viễn, còn có một người nổi tiếng nữa là Pháp Hiển ( 335-417), người đã đi sang Tây Trúc ( Ấn Độ ) cầu pháp. Việc tây du cầu pháp đã bắt đầu từ thời Chu Sĩ Hành, nhưng trong số những người Hán sang Ấn Độ cầu pháp, Pháp Hiển là người có công lớn nhất cho văn hóa Trung Quốc. Ngoài dịch kinh, ông còn để lại cho chúng ta bộ sách Phật Quốc Ký được các nhà sử học thế giới trân quý như báu vật.

  Nhưng, không phải Đạo An, Huệ Viễn hay Pháp Hiển, yếu nhân đầu tiên trong lịch sử dịch kinh của Trung Quốc mà chúng ta phải suy tôn chính là Kumarajiva ( 344-413) . Theo kiến nghị của Đạo An, Phù Kiên phái Lã Quang dẫn đại quân đi chinh phục nước Quy Tư, đưa Kumarajiva  ( Cưu –Ma-La-Thập ) về Trung Quốc.

  Cưu-ma-la-thập đến Trường An thì Phù Kiên đã băng hà, Diêu Hưng nhà Hậu Tần lên thay thế. Nhà Hậu Tần cũng vô cùng sùng bái Phật giáo. Trong vòng 12 năm, Cưu-ma-la-thập đã dịch được 74 bộ, 384 quyển kinh sách Phật giáo, trong đó gồm có : Kinh Bát nhã, Kinh Duy ma, Kinh Pháp Hoa, kinh Vô Lượng Thọ, Đại Trí Độ Luận, Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, Bách Luận, Thành Thật Luận … Xét về tính chất của các kinh sách mà ông đã dịch thì ông thiên về việc giới thiệu hệ Bát nhã của Nagarjuna. Chữ nghĩa mà Cưu-ma-la-thập dùng trong kinh dịch thuật giản dị, rõ ràng, chỉn chu, mạch lạc và dễ đọc tụng, nên các kinh tụng ngày nay phần lớn đều chọn bản dịch của ông.

  Sánh ngang với Khổng Tử, ngài Cưu-ma-la-thập có tới 3000 học trò, trong đó có 4 người được tôn là Tứ thánh,  10 người được tôn là Thập triết. Những vị đó sau này đã thành lập nên các học phái như Tam Luận, Thành Thật, Niết bàn… Tăng Triệu, Tăng Duệ, Đạo Sinh và Đạo Dung là những đệ tử kiệt xuất nhất của Cưu-ma-la-thập, được gọi chúng là “Quan nội Tứ thánh”.

  5.Thời đại Nam Bắc triều :  Nhà Đông Tấn diệt vong, các vương triều thay nhau thành lập, ở phương Nam có nhà Tống, nhà Tề, nhà Lương, nhà Trần; ở phương Bắc có nhà Ngụy trước thống nhất được Ngũ Hồ, nhưng sau lại chia đôi thành Đông Ngụy và Tây Ngụy, tiếp nối Đông Ngụy là Bắc Tề, kế tục Tây Ngụy là Bắc Chu, cuối cùng nhà Tùy thống nhất được hai miền nam bắc. Trải qua khoảng 160 năm, các vị vua Nam triều đa phần tin tưởng và bảo hộ Phật giáo, nhưng bên Bắc triều thì từng xảy ra cuộc vận động “sùng Đạo giáo, diệt đạo Phật ”  do vua Thái Vũ Đế nhà Bắc Ngụy và vua Chu Vũ Đế nhà Bắc Chu chỉ đạo, thời gian họ diệt Phật giáo không quá dài, nên khi gặp cơ hội Phật giáo liền tái phục hưng và kết quả là Bắc triều đã để lại cho đời sau một nền nghệ thuật điêu khắc đá Phật giáo vĩ đại mà hang đá Long Môn ở Lạc Dương là một ví dụ. Đồng thời rất nhiều người đã tham gia vào sự nghiệp dịch kinh và công tác hoằng hóa của Phật giáo phương Bắc. Năm Vĩnh Bình thứ nhất đời vua Tuyên Vũ Đế nhà Bắc Ngụy ( 508 ), Ratnamati ( Lặc-na-ma-đề ) và Bodhiruci ( Bồ-đề-lưu-chi ) từ Ấn Độ đến Trung Quốc, dịch ra sách Thập Địa Kinh Luận ( gọi tắt là Thập Địa Luận ) và dốc sức hoằng truyền, giảng giải, nhờ đó mà hai học phái Địa luận tông được hình thành. Đến Đạo Sủng, đệ tử của Bodhiruci, và Huệ Quang, đệ tử của Ratnamati, Địa luận tông lại chia thành hai phái là Nam đạo và Bắc đạo: Đạo Sủng đứng đầu Bắc phái. Huệ Quang đứng đầu phái Nam đạo.

  Về phía Nam triều thì đời nào cũng tin Phật, đặc biệt là, vào đời Lương, Phật giáo cực kỳ hưng thịnh, Phật giáo đời Tống thì trào lưu nghiên cứu kinh Niết bàn là thịnh hành nhất. Cũng trong đời Tống, xuất hiện thuyết “Đốn ngộ thành Phật ” của Đạo Sinh và thuyết “ Đốn, Tiệm, bất định”  của Huệ Quán. Với thuyết này, Huệ Quán là người đi đầu khai sáng ra giáo tướng phán thích cho Phật giáo Trung Quốc, đem các kinh sách lộn xộn, vô trật tự chỉnh lý lại cho có hệ thống, có tổ chức. Việc làm của Huệ Quán có ảnh hưởng rất lớn với giáo phán của các tông phái về sau.

 ( *- Đốn ngộ thành Phật là chủ trương không cần trải qua dài tu hành theo trình tự, thứ lớp, chỉ cần lĩnh hội được chân lý của đạo, liền có thể nhanh chóng giác ngộ thành Phật .

  *- Đốn giáo là giáo pháp giúp giác ngộ tức thì, không theo trình tự. Tiệm giáo là giáo pháp tiến tu từ bậc thấp tiến dần lên bậc cao. Bất định giáo là giáo pháp không dạy Đốn cũng không dạy Tiệm, chỉ dạy Phật tính hằng hữu.

 *- Giáo tướng là tướng trạng khác nhau về sắc thái, nghĩa lý… của tất cả giáo pháp mà đức Phật đã giảng dạy. Nếu đem giáo pháp này ra để khảo sát, tìm hiểu, giải thích, phân loại, chỉnh lý… thì gọi là “giáo tướng phán thích”, nói tắt là “giáo phán” hay “phán giáo)”

 Từ đầu thời đại nhà Tề đến năm Lương Vũ Đế lên ngôi ( 502 ) là quãng thời gian Phật pháp đạt đến cực thịnh. Bản thân Lương Vũ Đế cũng tín ngưỡng, nghiên cứu và thuyết giảng Phật pháp, thậm chí đã ba lần  xả thân xuất gia, Tương truyền sơ tổ Thiền tông Trung Quốc là Bodhidharma ( Bồ-đề-đạt-ma ) đã từ Ấn Độ sang Trung Quốc đúng vào thời của Lương Vũ Đế. Tiếp đó, Paramartha ( Chân-đế Tam Tạng  ), một vị cao tăng Ấn Độ khác, cũng đã đến Trung Quốc vào đời Lương và phiên dịch cùng trước thuật tới khoảng 80 bộ, 300 quyển kinh sách. Vì sự nghiệp phiên dịch vĩ đại của họ  Cưu Ma-la –thập ( 344-413 )  Chân Đế ( 499-569 ) Đường Huyền Trang ( 602- 664) và Bất Không ( 705- 774)  được gọi chung là Tứ đại dịch giả.

  5.Sự hưng khởi của các tông phái : Kinh điển của Phật giáo Trung Quốc dần dần nhiều lên nhờ sự phiên dịch liên tục số lượng lớn của các cao tăng Ấn Độ và Tây Vực. Vì kinh sách ở Tây Vực cho đến kinh sách Ở Ấn Độ vốn đã có sự bất nhất giữa các học phái, nên sau khi truyền vào Trung Quốc, Phật giáo đương nhiên cũng khó tránh khỏi sự phân chia thành các tông phái.

     Nguyên nhân hình thánh các tông phái là do những nhân tố khác nhau về hoàn cảnh, thời đại và con người. Ở mỗi nơi, vào mỗi thời và kiến giải của mỗi người, đã dung nạp và tái phát minh những lời di giáo vốn thuần nhất của Đức Thích Ca bằng các góc độ và phương thức khác nhau. Đó là kết quả tất nhiên của tư tưởng tự do, tư tưởng tiến bộ và tư tưởng dân chủ.

     Trước thời Tùy Đường, miền Bắc Trung Quốc có người y cứ theo A-Tỳ-đàm Tâm Luận của Tiểu thừa mà thành lập nên Tỳ đàm tông, có người y cứ theo Thập địa luận của Đại thừa lập nên Địa luận tông, có người y cứ theo Nhiếp Đại thừa Luận của Đại thừa mà thành lập nên Nhiếp luận tông. Ở miền Nam Trung Quốc, có người y cứ theo Trung luận, Bách luận, Thập nhị môn luận của Đại thừa mà thành lập nên Tam luận tông, có người y cứ theo Thành Thật luận của Tiểu thừa mà thành lập nên Thành thật tông, có người y cứ theo kinh Niết bàn của Đại thừa mà thành lập nên Niết bàn tông. Nhưng đến thời đại Tùy Đường, do có sự nổi lên của các tông phái mới, tất cả những tông phái nói trên, trừ Tam tông ra, còn lại đều bị các tông phái mới đồng hóa và mất đi tinh thần độc lập của mình. Thực ra thì, Phật giáo Trung Quốc trước thời Tùy Đường chỉ có một hệ thống học phái mang tính nghiên cứu, vẫn chưa phân thành các tông phái riêng biệt. Nên có người vừa nghiên cứu Thập Địa Luận, vừa nghiên cứu các kinh luận khác, không tự giới hạn mình trong phạm vi của một kinh luận nào. Phật giáo có nhiều kinh khác nhau là do đức Phật đã tuyên thuyết, diễn giảng dưới nhiều góc độ khác nhau để thích ứng với những căn cơ khác nhau của thính chúng. Không như kinh, luận là do các Bồ tát viết ra dựa trên những tâm đắc mà mình đã học, đã chứng, nên việc lập trường của mỗi người có chỗ sai biệt là điều có thể dự liệu trước. Học giả chuyên nghiên cứu một bộ kinh hoặc bộ luận nào sẽ trở thành chuyên gia về bộ kinh hoặc bộ luận đó. Nhưng, không phải cứ chuyên gia  thì là tổ sư sáng lập môn phái. Tình hình chung của Phật giáo Trung Quốc trước thời Tùy Đường đại khái là như vậy.

Đến thời đại Tùy Đường, vì để thích nghi với văn hóa vốn có của Trung Quốc, nên Phật giáo bản địa hóa bắt đầu hưng khởi, các tông phái Phật giáo thuần túy Trung Quốc lần lượt xuất hiện, nổi tiếng nhất là 8 tông : Thiên Thai, Tam Luận, Hoa Nghiêm, Duy Thức, Nam Sơn ( Luật tông ) , Tịnh Độ, Thiền tông, và Mật tông, về căn bản, đã Trung Quốc hóa hoàn toàn, nên được người Trung Quốc hoan nghênh nhất, còn Tam Luận, Duy Thức và Luật tông vì mang đậm sắc thái Ấn Độ nên không thể hoằng dương một cách lâu dài và phổ biến ở Trung Quốc.

TIẾT 6 : TÁM TÔNG PHÁI LỚN THỜI TÙY ĐƯỜNG.

1.    Thiên Thai tông và Tam Luận tông :  Thiên Thai tông lấy kinh Pháp Hoa làm trung tâm, lấy Đại Trí Độ Luận, Kinh Niết Bàn , kinh Bát nhã… làm y cứ, lấy tư tưởng “đại nhất thống” trong truyền thống Trung Quốc làm căn bản, thống nhất mâu thuẫn của tất cả kinh giáo Đại thừa và Tiểu thừa.

Thiên Thai tông do Trí Nghĩ ( 538-597 ) sáng lập ra, vì ông tu ở núi Thiên Thai nên gọi tông phái của ông là Thiên Thai tông. Tấn vương Dương Quảng ( sau là Tùy Dạng Đế ) từng thỉnh ông đến truyền giới Bồ tát, được Tấn vương tôn xưng là Đại Sư Trí Giả. Về sau, mọi người thường gọi ông bằng danh hiệu này hoặc danh hiệu Đại sư Thiên Thai.

  Đại sư Trí Giả được suy tôn là Tiểu Thích Ca của Đông Độ ( tức Trung Quốc ). Ông không những có kinh nghiệm tôn giáo siêu việt, mà còn có nền tảng học thức uyên bác. Ông tự tạo lập ra một hệ thống tư tưởng Phật học riêng, có tổ chức tinh vi, giàu tính thuyết phục và tính cảm hóa. Vì thế, cống hiến của ông đối với Phật giáo Trung Quốc vô cùng lớn lao, thậm chí có thể nói là độc nhất vô nhị, từ cổ chí kim chưa ai bì kịp.

    Học thuyết của Đại sư Trí Giả vừa tư biện, lại vừa thực tiễn. Những bài giảng kinh Pháp Hoa của ông được Quán Đảnh , đệ tử của ông, sưu tập và biên soạn thành  Thiên Thai Tam Đại Bộ ( ba bộ sách lớn của tông Thiên Thai ) gồm :  Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Pháp Hoa Văn Cú và Ma Ha Chỉ Quán.  Chỉ  Quán chính là phương pháp  tu hành thực tiễn của Phật giáo, Chỉ là dừng tất cả vọng tâm lại để đạt đến trạng thái tĩnh lặng, vô niệm, vô tướng, Quán là quan sát, tư duy bằng trí tuệ để thấy mọi sự vật đúng như bản chất của chúng. Đại sư Trí Giả lấy giáo tướng “ 5 thới 8 giáo” để phán thích một đời giáo hóa của đấng Thích Tôn. Năm thời tức là đem một thời thuyết giáo của đức Phật chia làm 5 thời kỳ, mỗi thời kỳ thuyết một loại kinh điển. Ông làm bài kệ dạy rằng :

                  Trước nói Hoa Nghiêm hai mốt ngày

                  A Hàm mười hai, Phương Đẳng tám

                  Hai mươi hai năm nói Bát nhã

                  Pháp Hoa, Niết bàn cộng tám năm.

 Nghĩa là, thời kỳ thứ nhất đức Phật thuyết kinh Hoa Nghiêm trong 21 ngày, thời kỳ thứ hai thuyết các kinh A Hàm trong 12 năm, thời kỳ thứ ba thuyết các kinh Phương Đẳng trong 8 năm, Thời kỳ thứ tư thuyết các kinh Bát nhã trong 22 năm, thời kỳ thứ năm thuyết kinh Pháp Hoa và kinh Niết bàn trong 8 năm cuối cùng. Đức Thích Tôn thuyết pháp 49 năm, nói kinh hơn 300 hội, cả quá trình đó được Đại sư Trí Giả chia thành 5 thời kỳ như sau :

  Kỳ thực, do nhu cầu của 4 giáo nên mới phân ra làm 5 thời như vậy. Bốn giáo có 2 loại là Bốn giáo hóa nghi và Bốn giáo hóa pháp, tổng cộng là 8 giáo. Bốn giáo nghi là những nghi thức thuyết pháp mà đức Phật dùng để giáo hóa chúng sanh, gồm có :  Đốn giáo, Tiệm giáo, Bí mật giáo và  Bất định giáo. Bốn giáo hóa pháp là những giáo pháp sâu cạn khác nhau mà đức Phật dùng để giáo hóa chúng sanh, gồm có : Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo. Như vậy, toàn bộ kinh điển  Tiểu thừa, Đại thừa được phân thành 4 cấp độ, trong đó Tạng giáo là thấp nhất, cạn nhất, còn Viên giáo là cao nhất, sâu nhất. Kinh Pháp Hoa cao thâm bao trùm tất cả giáo lý, nên thuộc về Viên giáo và được xem là vua trong các kinh. Đại sư Trí Giả lấy kinh Pháp Hoa để thống nhất toàn bộ Phật pháp.

    Còn về Tam Luận tông thì ngay từ thời Nam Bắc triều ở Trung Quốc đã xuất hiện các học giả Tam Luận như Tăng Triệu … Đến thời của Đại sư Trí Giả lại có Cát Tạng ( 549- 623) xuất hiện nơi đời, vì Cát Tạng ở chùa Gia Tường, nên được gọi là Đại sư Gia Tường. Ông đã trước tác các kinh sách như Tam Luận Huyền Nghĩa và Đại Thừa Huyền Luận để tuyên dương giáo lý Tam Luận tông. Tam Luận tông ra đời ít nhiều chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc vì ở Ấn Độ chưa từng có tông phái nào tên như vậy và trong tư tưởng của Gia Tường cũng có không ít sắc thái Trung Quốc. Tông này chủ trương không lập tất cả pháp, phá tà để hiển chánh, nên chỉ phá mà không lập, lại y cứ trên đạo lý duyên sanh của các pháp, tức đạo lý tính Không, chẳng nương vào Không cũng chẳng nương vào Có, đi theo con đường trung đạo, quét sạch kiến chấp mê vọng, hiển lộ thể tính các pháp.

  Đại sư Cát Tường cũng có phương pháp giáo phán riêng, gọi là 2 tạng và 3 luân. Thanh văn tạng của Tiểu thừa và Bồ tát tạng của Đại thừa là 2 tạng. Còn về 3 luân, Đại sư cho rằng Kinh Hoa Nghiêm và kinh Pháp Hoa có địa vị cao nhất, nên gọi kinh Hoa Nghiêm là “pháp luân gốc rễ”, tất cả kinh Đại thừa, Tiểu thừa được đức Phật giảng khoảng thời gian giữa kinh Hoa nghiêm và kinh Pháp Hoa gọi là “pháp luân cành ngọn”; Kinh Pháp Hoa thì được ông gọi là “pháp luân gom gọn về gốc”. Đó chính là 3 luân. Quan điểm giáo phán, phân loại này có xác đáng hay không tất nhiên còn phải thảo luận thêm, bởi các tông phái đứng trên lập trường riêng của họ, trong lòng đều có ít nhiều điều có ý khen mình chê người. Giáo pháp mà đức Phật giảng dạy vốn bình đẳng, ban đầu dường như chưa hề có sự phân chia cao thấp, do sự phát triển của lịch sử tư tưởng Phật giáo nên sau này mới xuất hiện những tranh luận về các điểm dị biệt.

1-   Hoa Nghiêm tông :Triều đại nhà Tùy rất ngắn ngủi, thống nhất không được 30 năm đã bại vong dưới tay nhà Đường. Hai tông phái mới thịnh hành nhất vào thời Đường là Pháp Tướng tông do Huyền Trang khai sáng và Hoa Nghiêm tông do Hiền Thủ ( 643- 712 ) thành lập.

 Hiền Thủ vốn tên Pháp Tạng, ban đầu tham gia vào đạo tràng phiên dịch kinh Hoa Nghiêm của ngài Tam Tạng nước Vu Điền là Sikshananda ( 652- 710 ) . Đây là bản dịch thứ 2 của kinh Hoa Nghiêm, gọi là bản Tân dịch. Sau khi dịch xong, ông phụng mệnh vua giảng kinh này, giảng đi giảng lại hơn 30 lần, đồng thời còn trước tác hơn 100 quyển sách như Hoa Nghiêm Thâm Huyền Ký, Ngũ Giáo Chương… Ông cùng với Đại sư Thiên Thai được xem là hai Đại triết nhân, nên người đời tôn xưng ông là Đại sư Hiền Thủ.

Thiên Thai tông đề xướng thuyết Thật tướng các pháp, còn Hoa Nghiêm tông đề xướng thuyết Duyên khởi duy tâm. Duy tâm cũng chính là nhất tâm hoặc chân tâm. Họ cho rằng tất cả các pháp khác nhau đều do thật tướng của chân tâm biến hiện ra, đây là thuyết duy tâm tuyệt đối. Dù là hiện tượng hay bản thể của vũ trụ, không một thứ nào không từ chân tâm biến hiện ra, cũng không một thứ nào không trở về trong chân tâm.

Về mặt giáo phán, Hoa Nghiêm tông lập ra 5 giáo, 1o tông. Năm giáo là Tiểu giáo, Thủy giáo, Chung giáo, Đốn giáo và Viên giáo. Năm giáo này với 4 giáo của Thiên Thai tông không sai khác bao nhiêu, chỉ là đem Biệt giáo và Viên giáo của Thiên Thai tông biến thành Chung giáo, Đốn giáo và Viên giáo; thậm chí, có thể nói, tính chất của Đốn giáo và Viên giáo của Hoa Nghiêm tông không nằm ngoài phạm vi Viên giáo của Thiên Thai tông. Thiên Thai đặt kinh Pháp Hoa ở vị trí tối cao. Hiền Thủ thì lấy kinh Hoa Nghiêm làm kinh điển tối thượng. Đem nội dung của 5 giáo nói rộng ra và phân chia theo tính chất Đại thừa, Tiểu thừa, thì được tổng cộng 10 loại khác nhau, gọi là 10 tông. Hiền Thủ lấy Viên giáo gom trọn tất cả pháp Đại, Tiểu, vì các pháp sai biệt đều không nằm ngoài thật tướng của chân tâm, nên về hiện tượng có sai biệt nhưng bản thể thì thống nhất. Nếu nhìn trên lập trường của Viên giáo thì hết thảy sai biệt đều không hề tồn tại, nên nói : sự vô chướng ngại, lý vô chướng ngại, lý sự vô chướng ngại và sự sự vô chướng ngại. Vì sự sự vô chướng ngại nên trong pháp giới quan ( vũ trụ quan )  Hoa Nghiêm là những cảnh giới trùng trùng vô tận ( không có khởi đầu, không có kết thúc, không có bờ mé, không có giới hạn ) . Sự chính là hiện tượng của vũ trụ, Lý chính là bản thể của vũ trụ.

 Trong số đệ tử của Hiền Thủ, nổi bậc nhất là Thanh Lương Trừng Quán (738-838). Sau đó, Trừng Quán lại truyền cho Tông Mật( 780-841 ). Về truyền thống học phái. Họ lần lược kế thừa nhau, nhưng về sau tư tưởng, mỗi người lại có sáng tạo của riêng mình. Sau khi Đường Vũ Tông tiêu diệt Phật giáo vào năm Hội Xương thứ 5 ( 845 ) , tông này trở nên suy yếu nhưng vẫn không mất hẳn mà còn thoi thóp cho đến tận ngày nay.

3. Duy Thức tông :  Duy Thức tông có tên Pháp Tướng tông, tông này do Huyền Trang khai sáng và được hoàn thiện nhờ vào sự sắp xếp, tổ chức một cách có hệ thống của Khuy Cơ ( 632-682), đệ tử của Huyền Trang. Huyền Trang là đại dịch giả thứ 3 trong lịch sử dịch kinh của Trung Quốc; nhưng nói về thành tích thì ông là nhà dịch kinh lớn nhất từ trước đến nay. Trong lịch sử dịch kinh của Trung Quốc, thậm chí là trong cả lịch sử ngành phiên dịch, ông đích thực là “vô tiền”, tuy không dám nói là “khoáng hậu” nhưng cho đến tận ngày nay vẫn chưa một ai có thể sánh ngang hàng với ông.

 Tam Tạng Huyền Trang ở Ấn Độ 17 năm, sau khi về Trung Quốc, ông đã dịch ra 600 quyển kinh Đại Bát nhã cùng nhiều bộ kinh lớn như Du Già Sư Địa Luận, Đại Tỳ bà sa-Luận, Thành Duy Thức Luận, Câu Xá Luận…tổng cộng hơn 70 bộ, 1300 quyển. Ông chính là cột mốc trong lịch sử dịch kinh, những bản dịch trước ông gọi là Cựu dịch, những bản dịch sau ông gọi là Tân dịch. Ông đã giúp cho văn hóa Phật giáo của Trung Quốc phát triển đến đỉnh cao. Cuốn Đại Đường Tây Vực Ký của ông, cung với Phật Quốc Ký của Pháp Hiển, và sau này là cuốn Nam Hải Ký Quy Nội Pháp Truyện của Nghĩa Tịnh, cùng được xem là những tài liệu quý báu để nghiên cứu sử học phương Đông.

Duy Thức tông được thành lập căn cứ trên giáo nghĩa của “6 kinh 11 luận”, nhưng thực ra là lấy Thành Duy Thức Luận làm trung tâm. Thành Duy Thức Luận do Huyền Trang tiếp thu kiến nghị của Khuy Cơ, đứng trên lập trường của Luận sư Dharmapala người Ấn Độ, vận dụng học thuyết của 9 hệ khác nhau, hợp dịch mà thành. Học phái Duy thức của Ấn Độ bắt nguồn từ tác phẩm 30 Bài Tụng Duy Thức của Bồ tát Vasubandhu. Nếu kể cả hệ Dharmapala thì có tổng cộng 10  hệ chú thích, luận giải cho 30 bài tụng này. Ở Ấn Độ, Huyền Trang đã học với Đại sư Silabhadra ( Giới Hiền ), là đệ tử chân truyền của Dharmapala ( Hộ Pháp ), nên lập trường chủ yếu của Thành Duy Thức Luận là tư tưởng duy thức của hệ Dharmapala.

 Người hoàn thiện duy thức học Trung Quốc là Đại sư Khuy Cơ, đệ tử của Huyền Trang. Ông không những giảng giải Thành Duy Thức Luận mà còn sáng tác các sách như Thành Duy Thức Luận Thuật Ký, Cương Lĩnh Thành Duy Thức Luận.. Khuy Cơ được tôn xưng là Bách bản sớ chủ vì đã viết sớ giải cho hàng trăm bộ kinh, có thể thấy các trước thuật của ông phong phú đến mức nào. Ông cũng đã đặt cơ sở cho Pháp tướng Duy thức tông bằng hai quyển sách Đại Thừa Pháp Uyển Nghĩa Lâm Chương và Thành Duy Thức Luận Thuật Ký. Vì Đại sư Khuy Cơ ngụ ở chùa Từ Ân nên còn gọi là Đại sư Từ Ân và Duy Thức tông cũng được gọi bằng một cái tên khác là Từ Ân tông.

Pháp tướng và Duy thức là hai mặt của một thể thống nhất. Vì tất cả pháp thế gian và xuất thế gian do thức biến hiện được gọi chung là pháp tướng, nên tông này gọi là Pháp Tướng tông; lại vì hết thảy pháp tướng không pháp nào không do thức biến hiện ra, nên tông này còn gọi là Duy Thức tông. Thành Duy Thức Luận chủ yếu giảng về 8 thức và những pháp tướng do 8 thức này biến hiện ra. Chủ thể của sinh mạng chúng ta không phải là linh hồn cố định mà là thức biến động không ngừng. Có 8 loại thức là : nhãn thức ( cái biết của mắt ), nhĩ thức ( cái biết của tai), tỷ thức ( cái biết của mũi), thiệt thức ( cái biết của lưỡi ), thân thức ( cái biết của thân ), ý thức ( cái biết của ý ), mạt na thức ( thức thứ 7 ), và a lại da thức ( thức thứ 8 ). Sự biểu hiện của các hiện tượng sinh mạng là dựa vào 6 loại thức trước, thức thứ 7 quản lý việc xuất nhập các nghiệp thiện ác, còn thức thứ 8 là kho chứa các nghiệp thiện ác. Thức thứ 8 chính là nguồn gốc của sinh mạng. Còn phàm phu, tâm hư vọng, ô nhiễm, nên gọi là thức; đến khi thành Phật, tâm chân thực, thanh tịnh, đổi gọi là trí. Nếu muốn chuyển thức thành trí, siêu phàm nhập thánh, thì phải tu 5 tầng Duy thức quán : 4 tầng đầu tiên là quán Duy thức tướng, tầng thứ 5 là quán Duy thức tính. Tướng là hư vọng, tính là chân thực, tu thành công phép quán này chính là công phu “chuyển thức thành trí” 

Tư tưởng của tông này tỉ mỉ và chu toàn, nếu không có trình độ triết học cao sâu không thể đạt đến chỗ thâm thúy của nó được, nên sau khi Khuy Cơ, tuy có Trí Chu tiếp tục hoằng dương, nhưng không được bao lâu thì nó cũng bị suy vi.

4..Luật tông và Tịnh Độ tông :  Ở Ấn Độ sau khi Phật nhập diệt, vào thời đại Phật giáo bộ phái, hầu như các phái đều có tạng Luật riêng. Số tạng Luật này có chung một bản gốc, nhưng bản gốc đó nay đã thất truyền, những bản còn lại ngày nay chỉ là tạng Luật của các bộ phái khác nhau, ít nhiều đã thêm vào sắc thái riêng của mỗi bộ phái. Những bản dịch tiếng Hán hiện có 6 loại giới luật thuộc về 5 bộ phái khác nhau. Chỗ khác nhau nói đến ở đây là chỉ cho việc lấy điều này bỏ điều kia và việc giải thích ý nghĩa của giới luật, chứ không phải là khác nhau về các điều luật căn bản. Luật tông Trung Quốc được thành lập dựa trên Luật Tứ Phần của Pháp Tạng bộ ( Dharmaguptaka ) . Vào đời Đường, có 3 phái nghiên cứu Luật Tứ Phần là :  Tướng Bộ tông thuộc hệ Pháp Lệ ( 569-635 ) , Đông Pháp tông thuộc hệ Hoài Tố ( 625- 698 )  và Nam Sơn tông thuộc hệ Đạo Tuyên ( 596- 667) . Trong đó hệ của Đạo Tuyên là có nội dung nhất, sau này Luật tông của Phật giáo Trung Quốc cũng chính là Nam Sơn tông của Đạo Tuyên, hai hệ còn lại đều không thấy phát triển gì. Nguyên nhân của việc này là vì Đạo Tuyên là một trong những học giả lớn trong số rất nhiều học giả đầu thời Đường, ngoài việc xiển dương Tứ Phần Luật và trước tác Nam Sơn Tam Đại Bộ ra, ông cũng đồng thời là một học giả duy thức và đặc biệt còn là nhà sử học Phật giáo uy tín và vĩ đại.

Việc Luật tông Nam Sơn được người Trung Quốc hoan nghênh, ngoài sự bác học của Đạo Tuyên, còn có một nguyên nhân khác : Văn hóa Trung Quốc với sự cởi mở vốn có, luôn từ chối cái nhỏ, tiếp nhận cái lớn, nên Phật giáo Tiểu thừa từ đầu đến cuối không thể phát triển được ở Trung Quốc. Tứ Phần Luật vốn là giáo pháp Tiểu thừa, nhưng Đạo Tuyên đã lấy quan điểm của Duy thức học giải thích bộ luật này, cho rằng nó không hề giới hạn ở Tiểu thừa, mà thông với cả Đại thừa. Vì lẽ đó, sự truyền thừa của tông này liền tục đến tận đời Nam Tống mới chấm dứt.

Còn về Tịnh độ tông, vào đời nhà Lương có Đại sư Đàm Loan ( 476-542) thường được Lương Vũ Đế tôn kính như Bồ tát sống, sau ông gặp Budhiruci và tiếp nhận lời chỉ dạy về pháp môn Tịnh độ, Tịnh độ tông của Trung Quốc bắt đầu từ đó. Đến thời Đường, lại có Đạo Xước (562- 645) , kế thừa tư tưởng của Đàm Loan, giảng kinh Vô Lượng Thọ tới 200 lần, mỗi ngày xưng niệm danh hiệu Phật A Di Đà 7 vạn tiếng, hoằng dương mạnh mẽ pháp môn Tịnh độ. Đến đệ tử của Đạo Xước là Thiện Đạo ( 613- 681 ) thì Tịnh độ tông được hoàn thiện về mọi mặt. Thiện Đạo lấy Trường An làm trung tâm hoằng hóa, kẻ đạo người tục về quy ngưỡng với ông rất đông. Vì lý luận của Phật giáo Thiên Thai, Phật giáo Hoa Nghiêm… không cách gì phù hợp được với căn cơ của quần chúng bình dân; trong khi đó tín ngưỡng Tịnh độ thì chỉ cần biết xưng niệm danh hiệu Phật là đã có được lợi ích nên rất được dân gian hoan nghênh.

Trước tác chủ yếu của Thiện Đạo là Quán Vô Lượng Thọ Kinh Sớ, sách này cổ vũ kẻ phàm phu tạo ác trong đời mạc thế, nếu có thể hướng tâm về Tịnh độ, niệm Phật cầu sinh Cực lạc, tất sẽ được vãng sanh như ý nguyện. Người đời sau cho rằng pháp môn xưng danh niệm Phật khởi đầu từ Lô Sơn Huệ Viễn, nhưng thực ra thì pháp môn niệm Phật của Huệ Viễn là niệm tướng hảo của Phật, pháp môn của Phật và thật tướng của Phật. Vì vậy,  Tịnh Độ tông sớm đã có  sự phân phái : một là phái Huệ Viễn, hai là phái Thiện Đạo, ba là phái Từ Mẫn, Tam Tạng Từ Mẫn pháp danh là Huệ Nhật ( 680- 748 ) , từng du học ở Ấn Độ 13 năm, sau khi trở về nước liền truyền dạy thuyết niệm Phật vãng sanh, tư tưởng của ông nhìn chung tương đồng với Thiện Đạo.

Kinh điển chủ yếu của Tịnh Độ tông là 3 kinh 1 luận gồm : Kinh Vô Lượng Thọ, Kinh Quán Vô Lượng Thọ , Kinh A Di Đà và Luận Kinh Vô Lượng Thọ ( tức Luận Vãng sanh ) do Vasubandhu ( Thế Thân ) biên soạn.

  5-Thiền tông và Mật tông : Thiền tông bắt đầu xuất hiện từ thời Lương Vũ Đế khi Bodhidharma ( Bồ Đề Đạt ma ) đến Trung Quốc. Vì vua Vũ Đế không hiểu thờ cơ, nên Bodhidharma vào núi Tung Sơn ngồi thiền nhìn vách đá 9 năm ròng. Nhưng đúng ra, pháp thiền tryền vào Đông Độ phải tính từ lúc An Thế Cao dịch kinh Phật ra tiếng Trung Quốc vào thời Hậu Hán, có điều đó là thiền Tiểu thừa, Thiền Đại thừa thì bắt đầu từ lúc Buddhadhadra (từ Ấn Độ đến Trường An vào thời Kumarajiva đời Đông Tấn ) dịch ra kinh Đạt ma đa la Thiền.

Chủ trương tu thiền của Bodhidharma mà ngày nay chúng ta biết đến là 2 nhập  và 4 hạnh. Hai nhập là chỉ cho 2 con đường để nhập định, một là Lý nhập, hai là Hạnh nhập. Lý nhập là dẹp bỏ tất cả vọng tưởng, chấp trước, đạt đến thực chứng cảnh giới nhất nguyên của chân tính, phương pháp tu hành nhìn vách quán tưởng chính là để luyện cho tự tâm chuyên chú vào một cảnh, không nghĩ đến ta và người, không thấy khác biệt giữa phàm và thánh, nhập váo trạng thái tĩnh lặng, vô vi, Hanh nhập chính là 4 hạnh, gồm : Báo oán hạnh, Tùy duyên hạnh, Vô sở cầu hạnh và Xứng pháp hạnh.  Đây là 4 loại công phu quán tưởng có thể tự thể nghiệm từ trong cuộc sống.

Thiền học hệ Bồ Đề Đạt Ma qua các đời Huệ Khả ( 487- 593 ) , Tăng Xán ( 510- 606 ), Đạo Tín ( 580- 651 ), Hoằng Nhẫn (601- 675 ) đã phát triển một cách rực rỡ. Các tông phái khác, phần lớn lấy kinh đô làm trung tâm hoằng hóa, Thiền tông thì lại lấy núi rừng làm đạo tràng tu hành.

Từ tổ thứ 5 Hoằng Nhẫn trở về sau, Thiền tông được truyền lại cho 2 người là Huệ Năng ( 638- 713 ), và Thần Tú ( 606- 706 ), chia tách thành 2 phái là Nam tông Đốn ngộ và Bắc tông Tiệm ngộ. Thần Tú ở miền Bắc họat động các vùng  Lạc Dương và Trường An; Huệ Năng ở miền Nam giáo hóa các vùng Quảng Đông, Quảng Tây.. Hai người họ đều là đại đệ tử của Hoằng Nhẫn, đều mang thân phận đời truyền thừa thứ 6 của Thiền tông Trung Quốc. Nhưng đến sau này, do tư tưởng của phái Huệ Năng phù hợp với bản chất của văn hóa Trung Quốc, việc hoằng truyền ở phương Nam vô cùng phồn thịnh, trái lại hệ của Thần Tú thì chưa truyền được bao lâu thì bị lụi tàn. Nên trong lịch sử Phật giáo chỉ thừa nhận Huệ Năng là tổ thứ 6 được chân truyền y bát của Thiền tông.-

Thiền tông chủ trương không lập văn tự, chỉ thẳng nguồn tâm, tuy vào những lúc bất đắc dĩ cũng phải mượn ngôn ngữ để tuyên thuyết, nhưng đó chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, là cái nơm để bắt cá, hành giả không nên lấy ngón tay làm mặt trăng, hay ôm nơm cho là cá, đạo lý không hoàn toàn nằm trong ngôn ngữ và văn tự. Nguồn tâm vô sắc, vô tướng, không thể giải thích bằng ngôn ngữ. Tất cả giáo lý được nói hay viết ra đều là những thứ mang tính tư biện không phải là bản thể vĩnh hằng. Thiền đốn ngộ là sự thực chứng mang tính trực giác và tính lĩnh hội, như người uống nước, nóng lạnh tự biết. Cảnh giới thiền định chỉ có tự mình chứng nghiệm mới có thể biết được mùi vị của nó, không thể dùng bất cứ ký hiệu nào để biểu đạt nó được.

Thiền tông là một tín ngưỡng tôn giáo linh hoạt, sinh động, giản dị, thực tế và tự do, nên nó có thể thịnh hành hàng ngàn năm ở Trung Quốc mà không chịu ảnh hưởng bởi sự thành hay bại của chính trị và sự yên hay loạn của xã hội. Trong số môn đồ của Huệ Năng có hai vị học trò lớn là Nam Nhạc Hoài Nhượng ( 677-774 ) và Thanh Nguyên Hành Tư ( 660- 740 ), hai vị này lại thành lập hệ riêng làm cho Thiền tông Trung Quốc tiếp tục phân ra thêm hai hệ thống thiền phái lớn. Người kế tục Nam Nhạc Hoài Nhượng là Bách Trượng Hoài Hải ( 720- 814 ) , ông chính là người đã chế định Bách Trượng thanh quy, mở ra chế độ nông thiền cho tùng lâm ( tức chùa chiền ) của Trung Quốc. Trong cuộc pháp nạn Hội Xương cuối thời Đường và cuộc phá hoại Phật giáo của vua Thế Tông nhà Hậu Chu, các tông phái khác đều tổn thất nghiêm trọng, gần như đi đến diệt vong, riêng Thiền tông nhờ ở nơi rừng núi nên vẫn có thể phồn vinh, hưng thịnh. Từ cuối thời Đường cho đến thời Ngũ Đại, Thiền tông đạt đến cực thịnh và chia thành 5 môn phái là Lâm Tế, Tào Động, Quy Ngưỡng, Vân Môn và Pháp Nhãn .

Cuối cùng là giới thiệu về Mật tông. Các tông phái trên đều do Tăng nhân Trung Quốc khai sáng, chỉ có Mật tông là do các Tăng nhân Ấn Độ đến Trung Quốc lập nên. Trong những năm Khai Nguyên đời Đường Huyền Tông ( 713- 741 ) , có Subhakarasimha, Vajrabodhi và đệ tử của Vajrabodhi là Amoghavajra từ Ấn Độ đến Trung Quốc dịch kinh, gọi chung là Khai Nguyên Tam đại sĩ. Đặc biệt, Amoghavajra đã dịch tới 110 bộ, 143 quyển kinh Mật giáo. Subhakarasimha thì dịch kinh Đại Nhật , kinh Tô Tất Địa.. và truyền dạy mạn đà la Thai tạng giới. Còn Vajrabodhi thì truyền dạy mạn đà la Kim cương giới. Kinh Kim Cương Đỉnh do Amoghavajra dịch cộng với kinh Đại Nhật và kinh Tô Tất địa do Subhakarasimha dịch làm thành bộ kinh lớn của Mật điển. Nhờ đó, trong những năm niên hiệu Khai Nguyên và Thiên Bảo ( 713- 755 ) Mật tông một thời đạt đến cực thịnh, nhưng đến lúc Đường Vũ Tông tiêu diệt Phật giáo trở về sau, tông này ở Trung Quốc bị suy tàn đến nổi không gượng dậy nổi.

Sau khi 8 tông Đại thừa thời Tùy Đường lần lượt thành lập, các tông phái trước đây đều quy về 8 tông này : Tỳ Đàm tông, Câu Xá tông, Nhiếp Luận tông đều dựa vào Duy thức tông; Niết bàn tông hợp chung với Thiên Thai tông; Địa Luận tông nhập vào Hoa Nghiêm tông, Thành Thật tông nương nhờ Tam Luận tông; Kết quả của việc phân và hợp các tông phái lớn nhỏ cuối cùng chỉ còn lại 8 tông Đại thừa kể trên ./.

TIẾT 7 : XU HƯỚNG PHÁT TRIỂN

1.Sự hưng thịnh của các tông phái :  Triều Đường tồn tại 290 năm thì diệt vong, tiếp đó là các triều Hậu Lương, Hậu Tấn, Hậu Hán và Hậu Chu, kéo dài khoảng 50 năm, sử gọi là thời Ngũ Đại, sau thời Ngũ Đại là đến triều Tống.

Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, các cuộc vận động tiêu diệt Phật giáo của Thái Vũ Đế nhà Bắc Ngụy, Vũ Đế nhà Bắc Chu, Vũ Tông nhà Đường và Thế Tông nhà Hậu Chu được gọi là pháp nạn “tam Vũ nhất Tông” . Sau khi vua Thế Tông nhà Hậu Chu phá hoại Phật giáo không lâu, thì các vua nhà Tống bắt đầu từ vua Thái Tổ lại tu tạo chùa chiền, bảo hộ Phật giáo, Năm Thái Bình Hưng Quốc thứ 5 đời vua Tống Thái Tông ( 980 ) , có các vị tăng sĩ Ấn Độ là Pháp Thiên, Thiên Tức Tai, Thi Hộ… đến Trung Quốc dịch kinh. Từ năm Khai Bảo thứ 4 đời Thái Tổ (971) đến năm Thái Bình Hưng Quốc thứ 8 đời Thái Tông (983), trọn bộ Đại tạng kinh bản khắc chữ đầu tiên của Trung Quốc được ấn hành với 5048 quyển.

  Về phương diện giáo dục, trong các tông, có Thiền tông, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông và Luận tông là đáng nói hơn cả. Đến đời Nguyên, do triều đình sùng tín Lạt ma giáo nên tất cả tông phái đều bị suy vi. Từ đầu thời Tống, trong Thiên Thai tông xảy ra cuộc tranh luận giữa hai phái Sơn gia và Sơn ngoại, học giả của hai phái này không ngừng luận chiến suốt nhiều thế hệ sau đó. Hoa Nghiêm tông vào thời đại này đã hưng thịnh trở lại nhưng vì chịu ảnh hưởng của Nho học nên trong tư tưởng có hấp thu một số thành phần của Nho gia. Bên Luật tông xuất hiện Doãn Kham ( 1005 -1061 ) và người nối pháp của Doãn Kham là Nguyên Chiếu ( 1048-1116 ), đặc biệt, Nguyên Chiếu là thầy dạy giới luật kiệt xuất nhất thời bấy giờ. Thiền tông thù từ 5 phái tách ra thành 7 phái, gọi là  “Ngũ gia thất tông”  Ngũ gia chỉ cho 5 phái hay 5 tông lớn là Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn. Về sau, từ phái Lâm Tế lại sản sinh thêm hai phái nữa là Hoàng Long và Dương Kỳ, hợp hết thảy lại thành 7 phái hay 7 tông, gọi là Thất tông. Viên Ngộ Khắc Cần ( 1063- 1135 ) đời thứ 3 phái Dương Kỳ, chính là người đã trước tác sách Bích Nham Lục . Cũng trong thời kỳ này, tông Tào Động có Thiên Đồng Chánh Giác ( 1091-1157) và Vạn Tùng Hành Tú ( 1166-1246)  đề xướng Thiền mặc chiếu, tông Vân Môn có Tuyết Đậu Trùng Hiển ( 980- 1052) và đệ tử của ông là Đại Huệ Tông Cảo ( 1089-1163)  truyền dạy Thiền khán thoại,; tông Pháp Nhãn có Vĩnh Minh Diên Thọ ( 904- 975) chủ trương Thiền Tịnh song tu.

  Thiền tông vốn lấy “không lập văn tự” làm tiêu chí, nhưng vì phương tiện để độ sanh, nên cũng phải có những lời pháp ngữ khai thị, gợi mở cho đồ chúng. Vào thời kỳ này, pháp ngữ của các vị đại đức trong Phật môn thường được ghi chép lại thành sách, gọi là Ngữ lục. Chính văn phong thẳng thắn và chân thực của Ngữ lục đã đưa đến phong trào cách tân thể văn trong lịch sử văn học Trung Quốc. Đồng thời, sự tươi mới và sự an vui của tư tưởng Thiền tông đã mở đường cho sự tái sinh của tư tưởng Nho gia thời Tống Minh và nhờ đó Lý học Tống Minh ra đời.

2.Sự ảnh hưởng lẫn nhau giữa Phật giáo và Nho giáo :  Vào thời đại Tam Quốc và thời đại Nam Bắc triều, Phật giáo đã dùng học thyết của Lão Trang để giải thích kinh Phật. Đến đời Tống, Nho sĩ Chu Mậu Thúc ( 1016- 1073) soạn ra sách Thái Cực Đồ Thuyết, căn cứ trên lời của Kinh Dịch để nói rõ quá trình hình thành nên vũ trụ, nhưng tư tưởng của ông thì lại chịu ảnh hưởng của Đại Thừa Khởi Tín Luận. Triết học Kinh Dịch của Trình Minh Đạo (1032-1085) và Trình Y Xuyên ( 1032-1107 ) , mà đặc biệt là Trình Y Xuyên, có đấu ấn của kinh Hoa Nghiêm rất sâu đậm. Chu Hy ( 1130- 1200 ) cũng nhờ gợi ý kinh Hoa Nghiêm mà thống nhất được học thuyết của Chu Mậu Thúc và Trình Y Xuyên. Nho sĩ nổi tiếng thời Minh là Vương Dương Minh ( 1473-1529 ) cũng chịu ảnh hưởng của Phật giáo, đặc biệt là Thiền tông. Chỉ có điều, tuy họ tiếp nhận Phật giáo nhưng lại quay sang công kích Phật giáo, tuy họ bắt chước Thiền tông nhưng cuối cùng lại công kích Thiền tông, cho nên người đời nay phê bình họ  là “ngồi trên giường Thiền mà chửi Thiền ”.

Sự hưng khởi của Toàn Chân giáo- một hệ phái Đạo giáo mới ở Hà Bắc vào thời Nam Tống chủ yếu cũng là nhờ ảnh hưởng của Phật giáo. Trong lịch sử Phật giáo, tuy quan hệ với Đạo giáo thường được tốt đẹp lắm, nhưng đa phần chỉ là những sự kiện mang tính bài ngoại thể hiện lập trường tự tôn dân tộc của tín đồ Đạo giáo, hoàn toàn giống với trạng thái tâm lý mà các Nho sĩ như Hàn Dũ, Âu Dương Tu, Chu Hy…đã từng biểu hiện. Dù sao thì, văn hóa và học thuật là tài sản chung của thiên hạ, bất kể là lấy về sử dụng một cách công khai hay bí mật, thì trên thực tế Nho gia và Đạo gia cũng đã khẳng định cho giá trị của Phật giáo. Giống như vậy, lúc mới truyền vào Trung Quốc, Phật giáo đã tìm cách thích ứng với khuôn mẫu của văn hóa Trung Quốc; Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông hay Thiền tông chính là sản phẩm của sự hấp thu văn hóa Trung Quốc đó, vì rõ ràng là ở Ấn Độ không thể tìm thấy những tông phái này. Cội rễ của các tông phái nói trên đương nhiên đều bắt nguồn từ Ấn Độ, nhưng chúng là những tông phái tôn giáo đã được Trung Quốc hóa. Bởi vậy, đến thời Minh, thuyết “ tam giáo đồng nguyên” đã phát triển đến thành thục một cách tự nhiên.

 Giữa Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo dĩ nhiên có ranh giới rạch ròi, thuyết “tam giáo đồng nguyên” chẳng qua là nói lên tính dung nạp của văn hóa Trung Quốc mà thôi. Cho nên, đến thời cận đại, do sự du nhập của tri thức mới từ Âu Mỹ, người ta đã phủ định quan điểm “tam giáo đồng nguyên” này. Nhưng, việc văn hóa Phật giáo thúc đẩy văn hóa Trung Quốc phát triển lớn mạnh và trở thành trào lưu chính yếu nhất của văn hóa Trung Quốc là điều không thể tranh cãi.

 3.Xu thế phát triển của Phật giáo quốc tế : Phật giáo khởi nguyên từ Ấn Độ. Không lâu sau khi Phật giáo xuất hiện, nhờ sự hộ pháp của vua A Dục ( lên ngôi năm 272 trước Công nguyên ) mà được truyền đi khắp nơi. Vua A Dục đã cử các vị cao tăng và các đại pháp quan ra nước ngoài hoằng hóa : phía nam đến Sri Lanka, phía bắc đến Syria, phía tây đến tận Ai Cập…Từ đó về sau, do môi trường văn hóa đơn thuần, Phật giáo ở phương Nam không có quá nhiều thay đổi; trong khi đó, do sự cảm nhiễm của văn hóa Hy Lạp và các nền văn hóa khác, Phật giáo ở phương Tây và phương Bắc từ đơn thuần trở nên phức tạp, rối rắm.

Trên thực tế, Phật giáo thế giới phân thành hệ tiếng Pali Nam truyền và hệ tiếng Phạn Bắc truyền, cả hai hệ này đều là Phật giáo Phát triển. Sau khi đức Phật diệt độ 100 năm, các bộ phái Tiểu thừa dần dần chia tách ra, đến thời kỳ của Đại thừa lại kết hợp thành hai hệ Không và Hữu, đó chính là trình tự phát triển của Phật giáo Bắc truyền trong phạm vi lãnh thổ Ấn Độ . Đại thừa là Phật giáo Phát triển, Tiểu thừa cũng là Phật giáo Phát triển,  và cả hai đều có nguồn gốc từ Phật giáo Nguyên thủy.

Phạm vi của Phật giáo Nam truyền lấy Sri Lanka làm trung tâm, Myanmar, Thái Lan, Campuchia, Lào, một phần Việt Nam và dân tộc Bài Di ở vùng biên giới tỉnhVân Nam của Trung Quốc ngày nay đều thuộc về hệ này. Phật giáo Nam truyền từ trước đến nay luôn bị gọi là Phật giáo Tiểu thừa. Hệ Bắc truyền qua cầu nối là Tây Vực truyền về phương Bắc, lấy Trung Quốc làm trung tâm. Ngày nay, Hàn Quốc, Nhật Bản và phần lớn Việt Nam đều thuộc về hệ này. Một hệ Bắc truyền khác là Phật giáo Tây Tạng, hệ này truyền trực tiếp từ Ấn Độ vào Tây Tạng và có thêm một chút nguồn gốc từ Trung Quốc, phạm vi của nó lấy Tây Tạng làm trung tâm, phía Nam đến Nepal, Bhutan, phía bắc đến Tân Cương, phía tây đến sông Volga trong lãnh thổ nước Nga, phía đông bắc đến Siberia, Mông Cổ và Mãn Châu. Phật giáo Tây Tạng đã truyền khắp Trung Quốc Đại Lục vào thời nhà Nguyên. Hai hệ Bắc truyền lớn này đều là Phật giáo Đại thừa.

Ngày nay (1968 ), tín đồ Phật giáo trên toàn cầu có khoảng 600 triệu người, chiếm vị trí thứ 2 trong số ba tôn giáo lớn nhất thế giới, ít hơn 900 triệu người của Cơ Đốc giáo và nhiều hơn 400 triệu người của Hồi giáo. Nội dung về Phật giáo các nước trên thế giới sách này không thể giới thiệu hết được, nên tham khảo thêm những quyển như Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Lịch sử Phật giáo Tây Tạng, Lịch sử Phật giáo Nhật Hàn..

Gần 100 năm trở lại đây, do giao thông phát triển, việc giao lưu, tiếp xúc với nhau diễn ra thường xuyên, nên Phật giáo đã và đang trên con đường hướng đến sự thống nhất hóa của hai hệ phái Đại thừa và Tiểu thừa. Phật giáo Đại thừa hiện nay lấy Nhật Bản làm trung tâm, sau thời Minh Trị Duy Tân, từ khắp mọi nơi, người Nhật đã học được tiếng Phạn, tiếng Pali, tiếng Tây Tạng.. và sau đó sử dụng ngữ văn châu Âu cùng phương pháp nghiên cứu học vấn mới để đối chiếu, nghiên cứu, chỉnh lý, khai thác một cách tỉ mỉ kinh điển của các hệ phái Phật giáo. Phật giáo Nhật Bản hiện nay (1968) có 29 trường đại học ngắn hạn, 16 trường đại học, 8 cơ sở nghiên cứu trực thuộc trường đại học. Chỉ tính từ sau khi Chiến tranh thế giới thứ hai kết thúc đến nay, số người có học vị tiến sĩ chuyên ngành nghiên cứu về Phật học đã vượt ngưỡng 100 người. Công tác truyền giáo của họ ở các nơi tại châu Mỹ cũng đã có những thành quả huy hoàng.

Phật giáo Tiểu thừa lấy Sri Lanka làm trung tâm. Họ đã đào tạo ra không ít nhân tài, quay lại phục hưng Phật giáo Ấn Độ, đồng thời cũng khai thông con đường sang hoằng pháp ở Âu Mỹ, Phật giáo Thái Lan hiện giờ là nhánh hưng thịnh nhất trong các quốc gia Phật giáo Nam truyền, họ có hai trường đại học Phật giáo.

Trung Quốc hiện nay (1968) vẫn chưa xây dựng được một trường đại học Phật giáo nào. Nói thật ra, từ cuối triều đại nhà Thanh đến nay, đất nước khó khăn bộn bề, Phật giáo cũng gặp tổn thất nghiêm trọng trên nhiều phương diện, nên gần như mất hết sức sống, đứng trong khu rừng Phật giáo thế giới ngày nay, thật sự thấy có cảm giác như mình bị suy thoái và tụt hậu. Bởi vậy, từ những năm đầu Dân Quốc tới nay, Đại sư Thái Hư đã đề xướng phong trào cách tân, nhưng do những  việc cần phục hưng, cần cải cách quá nhiều, nên đến tận bây giờ vẫn chưa đạt được mục đích dự kiến. Có điều, phần đông Phật tử tri thức, ai ai cũng đang nổ lực cho sự nghệp cách tân Phật giáo, kết quả là những năm gần đây rất nhiều Tăng Ni đã được cử đến Nhật Bản và Thái Lan du học, trong nước cũng đã mở rất nhiều Học viện Phật giáo và nhiều ấn phẩm tuyên truyền. Tính đến tháng 10 năm 1967, trong các trường đại học và học viện của Đài Loan đã có Phật tử ở 21 trường thành lậptrên 23 trung tâm nghiên cứu Phật học, gồm các trường nổi tiếng  như Đài Đại Sư Đại, Chính Đại, Thành Công, Đông Ngô, Trung Hưng, Phụ Nhân…

Những dấu hiệu kể trên cho thấy Phật giáo thế giới đang đối diện với những hiện thực mới của thời đại mới, gấp rút bước nhanh, nổ lực thích ứng và phục hưng.

    ( Trích từ : Tôn Giáo Học So Sánh : của HT Thánh Nghiêm. Việt dịch: Thích Chân Tính )n    Vi tính xong : 2-1- 2018-  ( 16-11-Đinh Dậu )

SỰ ẢNH HƯỞNG TÔN GIÁO TRONG ĐỜI SỐNG CON NGƯỜI

          Tâm lý học xã hội cho rằng: Tín ngưỡng tôn giáo được xem là nền tảng kiến tạo đạo đức, điểu chỉnh trật tự xã hội. Trong tâm lý xã hội, tâm lý giáo dục, tâm lý học đương đại, tâm lý quản lý, tâm lý trị liệu v.v... Tín ngưỡng tôn giáo là nhu cầu đáp ứng khát vọng tâm linh con người. Tôn giáo là cầu nối giao hữu giữa các quốc gia. Tín ngưỡng khiến cho con người tìm được sự an vui trong cuộc sống. Dù là tín ngưỡng dân gian hay tín ngưỡng tôn giáo, đối với các thành phần trí thức trong xã hội hiện đại, đương nhiên không ít người là tín đồ của tôn giáo, nhưng thực sự có rất nhiều người không ưa thích tôn giáo. Trên thực tế văn hóa của nhân loại hoàn toàn từ tôn giáo mà ra, mỗi một sinh hoạt hằng ngày của con người  ngày nay, mặc dù họ không cảm nhậm về tâm lý tôn giáo, nhưng cũng khó mà không mang dấu ấn của các hiện tượng tôn giáo. Các loại nghi lễ ngày nay, từ tổng thống làm lễ nhậm chức, lễ kết hôn, lễ chào cờ, từ cái bắt tay, cái cúi chào, bắn súng chào trong quân đội v.v... tất cả nghi lễ, lễ tiết không một nghi lễ nào không bắt nguồn từ tôn giáo cổ đại. Tuy đa số được cải tiến và đơn giản hóa, nhưng vẫn còn đó mối quan hệ với những nghi lễ của tổ tiên chúng ta. Ví dụ giữa cái vái chào ngày nay và cái quỳ lạy ngày xưa, cũng chỉ như sự khác biệt giữa 10 bước và 100 bước mà thôi.

{—]–{

ĐẠO PHẬT 2018-04-15T20:30:00-07:00 Rating: 4.5 Diposkan Oleh: CHÙA TAM BẢO TAM KỲ